Epistemología de la Comunicación

Correspondencia a propósito de Antropofagias

2008-07-09T14:52:00.000-07:00

Estimados Víctor Silva y Rodrigo Browne:
Luego de la lectura del libro “Antropofagias. Las indisciplinas de la comunicación” quisiera hacerles llegar algunos breves comentarios (y algunas inquietudes) respecto a lo allí vertido.
Como esta carta pretende ser una misiva informal me permitiré hablar en términos de lo que entiendo y de lo que no entiendo del volumen.
Entiendo (y me parece sumamente pertinente) el planteo sobre los modos de resistencia, los cuales están planteados en varias partes del libro y no siempre de un modo lineal. Me refiero a lo que aparece explícitamente planteado en el capítulo 4 como los primeros dos modos de resistencia: la resistencia arqueológica y la resistencia de la resistencia. A mi entender, estos dos elementos “estructuran” el planteo del libro y sugieren escapar a dos alternativas nocivas: el pensar dicotómico y el simulacro posmoderno. El gran desafío del volumen consiste en intentar ubicarse en un tercer espacio que se halle en algún punto distinto a dos extremos insatisfactorios; la defensa de una verdad absoluta o la desaparición de la verdad, ya que tanto uno como otro resultan autoritarios[1] (uno por defender una verdad que oprime al otro y otro por simular una verdad que hace desaparecer al otro) Este ubicarse en un tercer espacio, asimismo, viene vinculado a problemas concretos de nuestra realidad latinoamericana (realidad que excede a lo puramente latinoamericano): ¿qué hacer cuando el Estado-nación se fragmenta? ¿cómo resistir a la globalización económico-cultural? Asimismo, si lo vemos en términos de Hardt y Negri, este tercer espacio supone además, encontrar una alternativa respecto a dos formas de dominación: la imperialista y la imperial.
Por otra parte, entiendo que este tercer espacio viene vinculado al concepto de antropofagia (en oposición al de canibalismo), y que la opción antropófaga se vincula con la indisciplina comunicativa, tal como se plantea en el volumen, ya que la comunicación es la condición de posibilidad de ese posible tercer espacio de resistencia. Esto quiere decir, en resumen, que si Caliban se expresa en términos de la lengua de Próspero y que, incluso, Caliban ES Caliban en y por la lengua de Próspero, eso no quita la posibilidad de que en esa misma lengua pueda resistirse a Próspero, sin quedar atrapado en un marco de delimitación cultural impuesto que restrinja su capacidad de resistencia. De este modo, la importancia de “desencasillar” a la comunicación del anquilosamiento o método típico de cualquier otra ciencia implica abrir la posibilidad hacia:
Los modos en los que Caliban puede re-pensarse, reinventarse a sí mismo y liberarse del juego del otro
Los modos en los que Caliban puede tomar elementos de otros, de otras culturas y resignificarlos
En definitiva, asumir la indisciplina de la comunicación junto a la antropofagia, permite la posibilidad de independencia mental (por usar un término de Ardao), a pesar de que Caliban no pueda desprenderse de lo que lleva en el propio nombre (la imagen eurocéntrica del caníbal)
Caliban entonces, puede escapar así de dos opciones igualmente equívocas: o bien asumirse como caníbal (y así adoptar la dicotomía opresora eurocéntrica) o bien mimetizarse con Próspero, perdiéndose a sí mismo. La opción de la antropofagia, entonces, viene a ser el tercer espacio, en el cual sucede un cambio de mira en la percepción y auto-percepción de Caliban: pensar con la lengua del otro pero en los términos de sí mismo. En el libro hay dos claros ejemplos que grafican cómo es posible este cambio de mira:
la percepción de lo latinoamericano de los propios artistas latinoamericanos (en oposición a la visión de los europeos, para quien el otro resulta exótico, no natural)
la bossa nova, como fusión de elementos exógenos, pero desde la mirada de la propia cultura brasileña.
Este cambio de mira entiendo que es necesario, ya que habilita a un espacio creativo o de reinvención.
Hasta aquí lo que entiendo…

Lo que no entiendo es cómo se vincula todo esto con el “que se vayan todos” planteado en el último capítulo. Pero, antes de continuar, vale la pena hacer una aclaración: he hablado de lo que entiendo y lo que no entiendo y, llegado a este punto, he de decir qué quiere decir este “no entender”. Particularmente, se traduce en la pregunta: si yo adhiero a este tercer espacio, ¿qué implica esto? ¿En dónde estoy parado?
Comparto plenamente la necesidad de escapar a las dicotomías (por atentar ellas mismas, desde su propia constitución, a un recorte inconveniente en el modo del pensar). Comparto la necesidad también de no caer en el “todo vale” o en la banalidad propia de la posmodernidad (posmodernidad entendida en términos peyorativos, claro). Comparto la necesidad de resistir ante los múltiples procesos de globalización y comparto la apertura hacia una renovación creativa. Pero no comparto el “que se vayan todos” en varios sentidos:
En primer lugar, no comparto que el “que se vayan todos” sea realmente una proclama popular, tal como está planteada. La lectura de los hechos es, a mi entender, un tanto exagerada, por cuanto los conflictos en la Argentina, Chile o Bolivia (entre otros) que reseñan, no necesariamente implican algo así como que se pida a gritos que el Estado deba desaparecer. Más parece que la movilización no es contra el Estado sino contra ciertos funcionamientos del Estado.
Pero pongamos que en el punto “a” yo estoy errado por desconocimiento o miopía ante los hechos. A pesar de ello, no me doy cuenta qué especie de anarquía o caos permanece luego del “que se vayan todos”. ¿Qué se está proponiendo? ¿A qué abismo se propone el lanzamiento?
Pero pongamos que en el punto “b” yo estoy equivocado y que aquello que me pareció caótico no lo es tal. Aún así no veo qué es lo que garantiza que los pequeños movimientos, grupos, minorías, etc., puedan lograr una especie de entendimiento luego del “que se vayan todos”. Una posibilidad de entendimiento sería apelar a la teoría habermasiana pero, dado que no está citado en el libro, intuyo que no sería sensato asociar el planteo con el de Habermas.
Pero pongamos que en el punto “c”, fruto de mis prejuicios racionalistas, me haya equivocado y haya pretendido erróneamente que deba haber algo que “garantice” un orden posterior. En ese caso mi pregunta es mucho más minúscula: en caso de adherir al planteo de “antropofagias”: ¿qué debería hacer el intelectual que decidiera seguir la propuesta?

En resumidas cuentas, lo que quiero decir es que comparto la reconstrucción del problema, pero no llego a visualizar cuál es la alternativa propiamente dicha. Visualizo sí una apertura hacia el acontecimiento creativo pero no creo que el radical “que se vayan todos” sea la mejor forma de propiciarlo. ¿Acaso el “que se vayan todos” no deja el paso libre para el “todo vale”, para el simulacro y para que el imperio nos fagocite con mayor celeridad?

Saludos cordiales
Horacio Bernardo

De la paradoja del «Todo Vale »de Paul Feyerabend a la falacia de la falsa Libertad por Horacio Bernardo*
El epistemólogo Paul Feyerabend, quien arrojó una visión «anarquista» de la ciencia, resumió sus teorías críticas en la frase «todo vale». Se opuso, además, a un único «método científico» y a que cualquiera de las hoy conocidas como ciencias poseyera mayor valor cognitivo que, por ejemplo, la alquimia o la astrología. Detrás de la afirmación «todo vale», sin duda, hay una actitud de rebeldía y esto nos lleva a pensar que las críticas de Feyerabend nos conducen hacia una apertura intelectual y gnoseológica, bregando por la libertad de investigación y pensamiento. Quisiera detenerme en este concepto, en el de libertad, relacionado con la frase «todo vale» de Feyerabend, pues aquí, a mi entender, comienza a perfilarse la falacia y lo paradojal de la afirmación. Veamos este asunto.Dividamos el alcance de la afirmación en dos partes. El primero se dirige al «todo vale» en cuanto al método científico. Para Feyerabend no hay un método científico que nos conduzca hacia la «verdad», lo que lo lleva a la postura radical de afirmar que cualquier método es válido. Si admitimos la existencia del alcance anterior, entonces de él se desprende el segundo: el «todo vale» sobre el producto del conocimiento. Si cualquier método es válido, entonces el producto obtenido de cualquiera de ellos será válido. Por ejemplo, tomemos dos teorías que intentan determinar la edad del hombre en la tierra. Una de ellas utiliza como método la inducción, a partir de hallazgos y análisis de fragmentos. La otra se basa en el análisis del texto bíblico, procediendo a la cuenta de los días transcurridos entre el «nacimiento» de Adán hasta nuestra época. Vayamos al producto de ambas teorías; la primera determina que hace aproximadamente dos millones de años que el hombre apareció en la tierra , mientras que la segunda afirma que hace unos seis mil años. Si para Feyerabend ambos métodos son válidos, entonces serán válidos ambos productos, pues si, por ejemplo, no admitiéramos la teoría que parte de analizar el texto bíblico, tampoco estaríamos aceptando el «todo vale» planteado al inicio. Incluso si ambas teorías arribaran a conclusiones distintas a partir del mismo método, tampoco podríamos descartar ninguna de ellas porque, se debe recordar, el concepto «todo vale» implica la inconmensurabilidad de las teorías científicas. Por lo tanto, si para Feyerabend cualquiera de los métodos utilizados es válido, entonces el producto de ambos métodos será válido también.Ahora centrémonos en las teorías científicas. K. Popper afirma, con razón, que cualquier teoría científica implica algún tipo de restricción. Es posible, pues, llegar a obtener dos teorías incompatibles. En este caso, ¿cómo puede ser válido el «todo vale» de Feyerabend? Si adherimos a una, ¿podremos adherir a otra incompatible? He aquí donde comienza a vislumbrarse la paradoja. Podemos resumir lo antedicho en el siguiente esquema: a) si yo afirmo X sobre un hecho Y, b) entonces estoy negando Z (con Z distinto de X) sobre el hecho Y. Cualquier teoría, por ende, arribará a conclusiones que atentarán contra el todo vale de Feyerabend, porque, dado que cada teoría implica infinitas negaciones, validar absolutamente todos los métodos «científicos» y, por ende, todas las teorías posibles, implicará negarlas todas. Centrémonos ahora en probar la paradoja en el «todo vale» de Feyerabend. Para ello, supongamos que una teoría epistemológica, a través de un método «científico» M (válido para Feyerabend), arriba a la conclusión de que en ciencia «algunas cosas valen y otras no». Para Feyerabend, la conclusión sería correcta ya que, como vimos, el «todo vale» del producto se desprende del «todo vale» del método. Pero, si «todo vale» entonces no vale la afirmación «algunas cosas valen y otras no» y si vale «algunas cosas valen y otras no» no vale la afirmación «todo vale». ¿No estamos, pues, ante una paradoja?Si admitimos lo anterior, entonces deberíamos preguntarnos, ¿cómo se sustenta esta afirmación? Feyerabend encuentra argumentos a través de un estudio minucioso de la historia de la ciencia, y la observación de la comunidad científica. Su intención es despojar a esta última del poder que se autoadjudica, permitir la libertad de investigación, e incluso ceder cuota parte de «razón» a los ciudadanos comunes. «Todo vale» y libertad son conceptos que, al parecer, van unidos. Sin embargo, esta asociación resulta engañosa. Si nos regimos por el «todo vale» de Feyerabend, y admitimos que del «todo vale» del método se desprende el «todo vale» del producto, llegaremos a la conclusión de que no podremos aceptar una teoría X ya que, si así lo hacemos, estamos necesariamente negando una infinidad de teorías alternativas e incompatibles. Extendiendo este razonamiento surge que si adherimos a la teoría «todo vale» necesariamente no podemos adherir a ninguna otra teoría de cualquier índole, ya que si adhiriéramos a alguna dejaríamos de adherir a la teoría «todo vale». Cualquier teoría que aparezca o elaboremos deberemos descartarla sistemáticamente. Irónicamente, el «todo vale» se convierte en un «nada vale». Pero, como habrá notado el lector atento, «nada vale», es también una paradoja, pues si nada vale, tampoco valdría la afirmación «nada vale». El «todo vale» de Feyerabend, debe ser sustituido por la frase «nada vale, excepto esta frase». El «excepto esta frase» no resulta un mero «parche» para escapar a la paradoja, sino que es de fundamental importancia, ya que implica, como veremos, una cuestión de legitimidad de la misma negación. Expliquemos mejor este asunto.Si yo afirmo «nada vale, excepto esta frase», estoy afirmando «esta frase es la única válida», con lo cual mi frase es la única legítima. Pero, ¿en quién radica el poder y la legitimidad necesarias para sostener una postura de esta índole? ¿En Feyerabend? ¿En las personas comunes? Evidentemente, radicará en una persona o entidad concreta a la que, por ahora, llamaremos X. Necesariamente esta persona o entidad X debe tener algún justificativo que la habilite a afirmar «todo vale» y, por ende afirmar «sólo esta afirmación es válida». Pero, ¿es posible que exista tal persona o institución? ¿Cómo justificaría su postura? Precisamente la justificación es el argumento que sostiene la libertad «absoluta», aceptada, sin duda, por la comunidad en general porque, evidentemente nadie negaría un postulado que «vaya en pos de la libertad». Pero, ¿se ha notado cuál es la aberración de esta contradicción?. Terminamos confiriendo a una persona o entidad X, en pos de la libertad, la potestad para negarlo todo. El razonamiento de Feyerabend nos lleva a lo que podríamos denominar «falacia de la falsa libertad», que definimos como aquel postulado que, a través de la proclamación de la libertad absoluta, nos lleva a la posición contraria, o sea, a la esclavitud o la inmovilidad absoluta. Profundicemos un poco más sobre este concepto, observando cómo opera la «falacia de la falsa libertad» en la realidad.Vayámonos por un momento del campo científico e internémonos en el campo del arte. El «todo vale» de Feyerabend bien podría compararse con la actitud del artista Michel Duchamp, quien presentó un secador de pelo (entre otros objetos comunes y corrientes) como obra de arte. Su postura resulta análoga a la de Feyerabend respecto a la ciencia. Si adherimos a la postura de Duchamp, tendremos que admitir que «todo vale» en arte. No dista mucho esta afirmación de la tendencia del arte actual. Beatriz Sarlo señala muy bien este hecho, mostrando la actual crisis del arte. Si todo es arte, ¿qué sentido tiene hablar de arte?. Comparando esta postura con el «todo vale» de Feyerabend, la postura del «todo vale» en arte terminará siendo, «nada vale excepto esta afirmación», y por lo tanto, no sólo llegaremos a una completa confusión conceptual, sino que anularemos todas las posturas que intenten definirse como artísticas. Evidentemente, en el arte no existen «corrientes» contradictorias, por lo que el impacto de esta afirmación resulta distinto. Sin embargo, ambas comparten la «falacia de la falsa libertad», mediante la cual, en ciencia, se llega a negar cualquier teoría y, en arte, a generar un caos conceptual en detrimento del arte mismo. ¿Qué queremos decir con todo esto? ¿Estamos en contra de la libertad? Pues no. Por eso mismo creemos que es necesario notar esta falacia, para realmente identificar donde puede hallarse el verdadero indicio de libertad y donde no. Aquí no hablaremos de lo qué se entiende por libertad. Lo que sí haremos es ilustrar con un ejemplo la persona o entidad X antes citada, de quien hemos afirmado que parte de la legitimidad de la falacia. Para ello nos dirigiremos a la economía política.Para la teoría neoclásica, el Estado debe resumir su postura a la de «juez y gendarme», otorgando plena libertad económica. Para esta teoría, la economía si es libre, se autorregula. En los términos en que venimos hablando, podemos traducir esto en «la economía debe gozar de libertad absoluta». ¿No se asemeja esta afirmación a las intenciones del «todo vale? Habíamos dicho que el «todo vale» nos lleva a la conclusión «nada vale, excepto esta frase». También vimos que era necesaria alguna persona o entidad que legitimara esa frase. En este ejemplo, encontramos al mercado como entidad abstracta que legitima la falacia. En el caso teórico más puro, el de un mercado en competencia perfecta, la no existencia de monopolios, oligopolios y gobierno otorga a los empresarios la libertad absoluta para maximizar su beneficio. Sin embargo, en un análisis más profundo, vemos como, en esta teoría, «el mercado» se nos presenta como una mano divina que, en primer lugar, logra determinar de forma sistemática el precio de las mercaderías (salario incluido) y reducir la ganancia de los empresarios – a largo plazo – a cero. Por este motivo, cuanto más pura sea la competencia perfecta, más falaz será, y enarbolada en la libertad absoluta nos llevará a la esclavitud absoluta, vía desregulación de precios, disminución de la intervención estatal a niveles ínfimos, flexibilización laboral, etc. Cabe destacar que la teoría neoclásica de competencia perfecta se plantea sólo como un ejemplo, no es nuestra intención arribar a una conclusión exculsivamente contraria a ella. La intención última es, pues, lo mismo que en los ejemplos anteriores, invitar a la reflexión sobre las propuestas de libertad absoluta y sobre sus enunciados, muchas veces falaces y peligrosamente engañosos.
Lic. en Filosofía,Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UDELAR),Uruguay, proximafrase@yahoo.com

[1] Vinculado a cómo puede ser tan autoritaria la defensa de una verdad como de ninguna, me gustaría hacerte llegar un texto que escribí al respecto. Este se basa en el “todo vale” de Feyerabend (como aparente apertura total), trabajo en el cual intenté demostrar cómo sostener que “todo vale” es tan pernicioso como sostener una verdad única.

Reseña: René Jara

2008-07-09T14:51:00.001-07:00

Víctor Silva Echeto / Rodrigo Browne Sartori
Antropofagias
Las indisciplinas de la comunicación
Editorial Biblioteca Nueva
Madrid, España
2007

Por René Jara R.

Con cierta recurrencia se abren los archivos de la discusión sobre el campo de las comunicaciones. Dentro de sus recientes aperturas, surge con periodicidad el re-planteamiento de ciertos tópicos: el carácter científico de la disciplina, el objeto de estudio específico o sus propias posibilidades epistémicas de producir conocimiento. Y de qué tipo.

Esa es la discusión que desea entablar este trabajo. Quizás por eso la primera provocación, tal vez la de mayor peso, sostiene la propia presencia del libro. ¿Es posible la comunión entre el ensayo y las comunicaciones? De ser posible, ¿en qué términos es susceptible de ser planteada?

Podemos encontrar algunas respuestas en estos nueve ensayos que hacen gala de un registro escritural de trinchera, vigoroso en la defensa del género como vehículo de expresión y pensamiento. En este juego, el develamiento de la herramienta de análisis hace aparecer junto a ella la propia precariedad de los materiales utilizados. Así, la cita se utiliza frecuentemente, con cierto desparpajo y libertad.

Sin embargo, la debilidad del recurso de segunda fuente cumple, además, otro objetivo: exhibir la flaqueza de los aparatos teóricos movilizados. En razón de este argumento desfilan conceptos tales como identidad, cultura, disciplina comunicacional, multiculturalismo y postcolonialismo. Revisados y criticados, aparecen a sazón como una especie de marcas, de simples etiquetas sobre las cuales trabaja el investigador.

Seguramente por esa razón es que la escritura se empeña en el formato de navegación, una que parece no arribar a puerto. A la luz de lo autores, interesa trabajar una mirada, un aterrizaje preciso en las voces del discurso, voces ni completas ni sesudas. Más bien fragmentarios y disolutos, nos hablan Grüner y Barbero -conocidos al dedillo. No escasean las referencias a Canclini, a Rossana Reguillo, a Renato Ortiz o a nuestros más próximos Alicia Salomone y Grinor Rojo.

Precisamente, estos usos que asume la escritura muestran el doble propósito: un interés por la revisión exhaustiva de la literatura especializada y una evidente inclinación hacia la propuesta programática. Dentro de este punto, la idea que cobra más fuerza y que atraviesa al conjunto de ensayos es la idea del caníbal. Tratada con cierto cuidado mediante una arqueología de la palabra, donde se cruzan escrituras tan disímiles como las de Shakespeare, Fernandez Retamar y Oswaldo Andrade, alumbra un bello trabajo de búsqueda y trascendencia.

Este camino, construido a la base del intercambio con Norval Bateillo Junior en Brasil, constituye esa suerte de plataforma estético política que se levanta como una forma de pensar las indisciplinas de la comunicación: “entre la vanguardia brasileña antropófaga y la revalorización de las Américas Calibanas”. La revitalización de la sugestiva idea de antropofagia cultural les sirve, por de pronto, para explicar la idea de iconofagia en la cultura occidental

Sin ignorar el carácter dispar de algunos de los trabajos presentados en este volumen, salta a la vista el sesgo del ejercicio. Nos aproximamos a unos registros que no esconden su predilección por ciertas miradas. Por de pronto, la enorme influencia de la llamada corriente postestructuralista encarnada en Barthes, Deleuze, Foucault y Derrida. También el Imperio de Negri y Hardt, además de la inesquivable obra de Edward Said.

Se puede evidenciar, entonces, la reposición del proceso hacia el ensayo. ¿Qué se busca en esta travesía, obsesionada con el mapa, con la cartografía, con los territorios, que al mismo tiempo se dirige alegre hacia el borde del precipicio? Podemos observar con cautela el ejercicio que nos proponen Silva Echeto y Browne Sartori en estas páginas, como quien espera los frutos de una cosecha por venir. Destaquemos además la confianza, ligereza y soltura con que se aproximan ambos autores a temas de gran espesor, constituyendo un ejercicio de valiente rebeldía, frente a las cláusulas que levantan la misma academia y sus disciplinas.

Análisis del libro de Pablo Paroli

2008-07-09T14:47:00.000-07:00

Análisis de Pablo Paroli, Licenciado en Filosofía, Colaborador Honorario del Proyecto

Transformación de la Mediación: el conflicto entre tradición y transmisión

En el capítulo 1, el autor utiliza un pasaje de Homi Bhabha a partir del cual visualiza la forma en que se constituye la “otredad”, quedando su lugar establecido no como un opuesto al yo, sino a partir de su negación “La otredad debe ser vista como la negación necesaria de una identidad primordial, cultural o psíquica” (p. 28). En relación a la producción de esa otredad, afirma que las redes de comunicación la generan desde un “no-tiempo y un no-lugar”, desde el cual se observa una guerra de identidad vs alteridad “sin referencias históricas o representativas específicas”.
Análisis de Pablo Paroli, Licenciado en Filosofía, Colaborador Honorario del Proyecto Transformación de la Mediación: el conflicto entre Transmisión y Tradición
Sobre los medios de comunicación, más adelante utiliza las características atribuidas a la verdad por Paul Virilio y afirma que hay un cambio de los cánones desde los que algo es designado por verdadero. Se pasa de la objetividad a la actualidad (p. 29). En la siguiente página continúa con el tema de las transmisiones en directo, dice: “Este aparataje espectacular produce un giro epistemológico tan radical que alguien cuando afirma decir la verdad puede estar indicando completamente lo contrario de ésta, solo tiene que pronunciar un discurso coherente y creíble: único requisito para que pase a ser verdad”.

De aquí al apocalíptico paso de la clausura de la referencia parece no haber casi distancia: “la correspondencia entre palabra y cosa, propia del estadio de la oralidad, que había sido sustituido por la noción de representación de la cosa por la palabra en el estadio posterior de la invención de la imprenta, cede su lugar ahora a la creación de simulacros”. Y de aquí resulta la conclusión que ya ha sido anticipada “El mundo se parece cada vez más a los simulacros que difunden las pantallas televisivas o informáticas, es decir, parece encapsulado en torno a un mensaje disimulado sin referencias ni pautas representativas que puedan servirle como sostenedor del mismo” (p.29).

i) La afirmación del parecido entre el simulacro y el mundo liquida la ausencia de referente atribuida al simulacro. Al hablarse de un “parecido” se está intentando establecer una relación que vincule ambos dominios. Ya no se está hablando dentro del plano del sistema simbólico que después se verá reflejado en un monitor, sino que se trata de establecer una relación entre dos conujuntos diferentes: lo visualizado en ese monitor y lo existente fuera de él. Eliminada la idea de no referencialidad (porque de hecho ya pasa a existir una dupla signo-referencia) habrá que discutir el grado de convencionalismo que se le puede atribuir a la relación y desde dónde se produce.

ii) Es un hecho que el mundo se parece cada vez más a lo difundido en las pantallas televisivas. Y también se parece a lo reflejado en las fotografías, en el cine, en los dibujos, en los bosquejos, etc.. La afirmación no es escandalosa. Recuerda Gombrich a Oscar Wilde, para quien “no había niebla en Londres antes de que Whistler la pintara”, o el –ya sí escandaloso- irrealismo de Goodman “la naturaleza es un producto del arte y del discurso”. Pero de aquí no se puede inferir que el mundo no impone una cierta corrección a las representaciones que de él se hagan. Es cierto que “casi cualquier cosa puede representar a cualquier otra” (Goodman), pero una vez que se establece un sistema de referencia, los objetos que tengan un determinado tipo de características “automáticamente” se incorporarán bajo cierto concepto o representación. El convencionalismo del signo no implica su relatividad.

iii) El problema de planteos como el de la “clausura de la referencia” en los que son decisivos los medios materiales de su producción (digital) en el momento de establecer la verdad de la representación, dejan en un callejón sin salida al propio argumento. Si lo transmitido proviene de los medios digitales, entonces se le deben atribuir todas las características propuestas a estas transmisiones, lo que implica que cualquier representación ofrecida en base a esos medios pasará a ser un simulacro, inclusive las propias representaciones. Todo pasa a ser simulacro. Lo único que interesa es que la lógica de la representación sea coherente, por lo tanto se nos “pierde” el mundo a todos (incluyendo al “Otro”).

¿Qué parece quedar entonces? HECHOS PUROS. Para contrarrestar la mediatización de la información, en el libro se recurre constantemente al “hecho puro”, en contraposición a lo transmitido por los medios, por ejemplo cuando se compara lo informado por las cadenas internacionales durante la guerra de Irak y lo que “realmente” sucedió. Así como no se puede aceptar que una transmisión sea “verdadera” por ser “en directo”, no se puede aceptar que una observación sea “verdadera” por ser “en directo”. La observación no es neutral (Arnheim. Gombrich. Hoschberg, etc. etc. etc.).

Presentación del libro Antropofagias: Sergio Fiedler

2008-07-09T14:44:00.000-07:00

Antropofagias. Para usar las palabras de Oswald de Andrade, la antropofagia es el acto cultural de devorar un enemigo sacro para transformarlo en tótem. No hablo de una antropofagia que nos envilezca y nos degrade, sino de una dieta de fibra humana que, en la pragmática de su violencia, nos produzca y nos enseñe amar al momento del consumo y la consumación. Cuándo nosotros, académicos-antropófagos, nos disponemos a escribir, lo hacemos en relación a un territorio poblado de signos, cada cual con un origen y destino propio, siendo nuestra escritura nada más que un cruce particular de las múltiples trayectorias que mantienen estos signos. Devoramos el signo para transformarlo en concepto. Pero no hacemos un concepto de cualquier signo. Así como el carpintero elije una madera especial para fabricar la mesa que desea, nosotros escogemos el material correcto para el sentido que queremos componer. Esta elección la hacemos por medio de la lectura y la interpretación, lo que leemos e interpretamos son los signos. Los signos son cualidades de color, de textura, de sabor y de afecto, signos capaces de ser afectados y someterse a la fuerza, o signos capaces de afectar y liberar una fuerza.

El signo es como un ladrillo, los puedes usar para construir una prisión o reventar una vidriera, su sentido siempre depende de la fuerza que es capaz de aprehenderlo. El signo es el indicador entonces de un potencial futuro, de una multiplicidad de niveles y de acciones posibles. Devorar el signo consiste en darle expresión a un potencial deseado que existe dentro de el. Nuestra escritura es entonces creación, no simplemente una representación de las cosas que observamos.

La interpretación se convierte en la aplicación específica de una fuerza, el sentido es entonces resultado de un encuentro entre líneas de fuerza, cada una de las cuales es un complejo de otras fuerzas. El proceso de lectura e interpretación que acá tiene lugar puede ser descrito indefinidamente en cualquier dirección, de manera que no hay totalidad expresiva que amarre de una vez cada elemento significante en un nudo lógico único. No hay unidad, sólo un territorio de luz donde el brazo del artesano se encuentra con la herramienta y la herramienta con la madera, de la misma manera que el ojo del académico-antropófago se encuentra con el sentido y el sentido con la palabra. Aquí no hay dualismos entre sujeto y objeto, el brazo es la materia prima de la madera así como el ojo es la materia prima de la palabra. El propio cuerpo del académico antropófago se ofrenda para ser moldeado por las mandíbulas del signo, de la misma manera en que este último es devorado desde la perspectiva de quien lo lee y lo interpreta. Si bien los signos no son pasivos, los signos en cierto modo son siempre de alguna manera derrotados por la interpretación, y en última instancia encerrados siempre en un contenido. El académico-antropófago es quien da expresión a ese contenido por medio de la escritura., es quien aplica más fuerza y lleva la de ganar hasta que su propio texto se vuelva en signo para que otro académico-antropófago lo devore. Siempre perdemos el control de lo que intencionamos, el signo que devoramos se transforma en tótem.

Para el académico-antropófago, el sentido entonces ya no existe bajo la sombra despótica de la palabra única, no hay una relación inevitable y necesaria entre la lógica del significante y la lógica del significado, sino el constante desencuentro y desplazamiento entre ambas producido por el evento creativo que es el devenir antropófago. No nos vamos a sentar a esperar a ser condenados o absueltos por el tribunal supremo de aquellos que defienden el canon de la disciplina. Aunque nuestro pensamiento se enuncie y produzca dentro de la institucionalidad simbólicamente ordenada pero imaginariamente derruida de la universidad, se mueve sin reposo por sus exteriores, sin temor a los guardias fronterizos, sin miedo a transformarse en el ladrillo que haga estallar la vidriera.

Utilizando las palabras de Brian Massumi en su Guía de Usuarios al Capitalismo y la Esquizofrenia, me pregunto y les pregunto a los autores de este gran libro que es Antropofagias: ¿cuál será sujeto que lance el ladrillo contra la vidriera? ¿Será un brazo conectado a un cuerpo? ¿O un brazo asociado a un cerebro enjaulado en un cuerpo? ¿Cuál es el proceso de conexión entre el cerebro y el ladrillo que hace imposible prescindir de la comunicación entre la cultura y la ciencia? ¿Cómo podemos explorar los potenciales de sus respectivos medios de expresión sin caer en el culturalismo o el naturalismo? ¿No será entonces la vidriera también un espejo? ¿No será la antropofagia un acto de masticar y engullir lo humano para encontrar las posibilidades de imaginar valores y formas de vida más allá de lo puramente humano?

Sergio Fiedler
Universidad ARCIS
Valparaíso

Recensión: Roberto Follari

2008-07-09T14:42:00.000-07:00

Peripecias del posestructuralismo en comunicación

Antropofagias (la indisciplina de la comunicación); de Víctor Silva Echeto y Rodrigo Brownes Sartori, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, 172 pp.

Bienvenidos el talante polémico y la seriedad cognitiva puestos en el trabajo de este par de investigadores que trabajan en universidades chilenas (aún cuando Silva Echeto sea oriundo del Uruguay). Por una parte, no sobra en la academia actual el ánimo para plantear discusiones, en contra de aquellos que obvian –en nombre de una mal entendida cortesía- toda crítica y todo enfrentamiento de ideas. A su vez, el cuidado en el estilo expositivo tanto como en la referencia a las fuentes, deja claro que el rigor intelectual es un prerrequisito de la crítica a los formalismos practicada por los posestructuralistas. Si alguien cree que deconstrucción es sinónimo de un crudo anti-método, o el elogio del acontecimiento una coartada para la pereza intelectual, este libro viene a contradecirlo de manera contundente.

El trabajo se compone de una serie de capítulos en gran medida independientes entre sí, aun cuando entrelazados por el enfoque que los subtiende: una búsqueda de politizar el debate sobre comunicación, desde una crítica radical hacia las nociones modernas de abstracción y de conceptualización, en lo que conllevan de homogeneizador y generalizante.

De ningún modo seguiremos el detalle de los textos que componen esta obra, lo cual nos llevaría demasiado lejos en longitud, pero además no haría justicia a la idea central que los rige: los meandros de la realidad debieran ser seguidos por el pensamiento en su minucia y su multiplicidad intrínsecas. Así, no cabe una síntesis que no resulte una traición a la versión previa que se pretendió sintetizar (la cual –por su parte- en esta tesitura nunca resultaría originaria).

Es destacable que –contra el adaptacionismo que gana a buena parte de la producción sobre comunicación en el subcontinente- el libro guarda una atenta decisión de intervenir en lo político: el capítulo sobre el 11 de setiembre chileno y el 11 de setiembre del ataque a las Torres gemelas es elocuente al respecto, poniendo nombre y apellido a algunos responsables no siempre conocidos; y la consideración no simplemente elogiosa de los estudios culturales (en su reconocida versión complaciente con el capitalismo de mercado), marcan definidamente lo que afirmamos.

La asunción de lo posestructuralista está planteada desde la idea de adecuarse a una episteme posmoderna; en el libro hay una escritura fiel al colapso de la modernidad, pero no por ello establecida en las abdicaciones al pensamiento crítico que son habituales en pensadores que se asumen como posmodernos. No es casual que los autores a que se apela (Derrida, Foucault, Deleuze) sean posestructuralistas y no propiamente posmodernos, pues en estos últimos el filo de la negación ha sido concientemente abandonado.

Un tema tan transitado como el de la interculturalidad es trabajado desde enfoques novedosos, y sin abandonarse a la torpe noción de simetría intercultural que suele proponerse desde el canónico “enfoque Benetton”: las culturas diferentes están en condiciones de poder también diferentes. Los autores proponen la importancia de la traducción para el mutuo entendimiento, si bien pudo profundizarse en el problema de los límites de la traducción y el resto que siempre queda en todo proceso traductivo. Hacerlo sería muy coherente con la posición posestructuralista que resiste a toda homogeneidad, también en el campo del sentido.

El trabajo a la vez promueve una cuidada crítica del poscolonialismo (no en sus versiones latinoamericanas, sino en las originales de, por ej., Edward Said); advierte muy bien sobre la contradicción performativa de quienes critican al binarismo desde posiciones a su vez binaristas. Se advierte que los poscoloniales están en contra de la idea de una contradicción central colonialistas vs. colonizados, pero su discurso se afirma en la misma.

Por nuestra parte, pondríamos la crítica en otra cuestión, que afecta tanto a los posconialistas como a la crítica posestructuralista: el “binarismo” que se achaca al marxismo parece no comprender del todo a esta última línea de pensamiento. El marxismo –basta ver el ya añejo análisis de Mao sobre las contradicciones secundarias- nunca supuso que hubiera sólo una contradicción en la sociedad capitalista (burguesía vs. proletariado), sino que ésta es la que sobredetermina al resto. Y ésta es una afirmación que aún hoy puede hacerse significativamente, si se quiere entender las sociedades contemporáneas.

Por su parte los autores, en línea con la posición posestructuralista, tienen una consideración poco favorable del marxismo (p.ej., en pg.35); creemos que ello podría matizarse, ya que también la idea de que “el poder produce” tomada de Foucault, y que en éste se ha presentado a menudo como novedosa, es perfectamente compatible con nociones previas de la teoría marxista (¿acaso la “producción de hegemonía”, planteada por Gramsci, no implica claramente que el poder produce, que no es sólo una máquina de reprimir e impedir? ¿y la ideología, cuya noción es anterior, no es productora de efectos prácticos?).

Cabe subrayar –ya en referencia a otra temática del libro- la crítica que hacen los autores a la versión hegemónica de los estudios culturales, a la que sucumbió buena parte de la producción sobre comunicación en las últimas décadas. También es sugerente la recuperación de la relación constituyente entre comunicación y cultura, para que aquella no sea comprendida fuera de su efectiva concreción social. Por supuesto, ello implica que hay que ligar comunicación a cultura, pero ubicar la cultura como parte de lo social –que incluye lo económico- para no fetichizarla; y que se debe asumir que el objeto de lo comunicacional nunca se superpone con el de lo cultural “a secas”. De tal manera, el comunicólogo no es un nuevo antropólogo, sino alguien capaz técnicamente de dar cuenta de procesos comunicaciones específicos, ilegibles para la Antropología o para cualquier otra disciplina preexistente (aunque se valga de ellas, por ej. la semiótica, la cual da una clave parcial de dichos procesos).

Es notable el capítulo dedicado al movimiento brasileño de la Antropofagia, y la postulación de sus consecuencias para el pensamiento actual. Allí los autores muestran amplia capacidad para recuperar un movimiento artístico de clave casi idiosincrásica, y proponerlo en relación con valores universalmente defendibles: asumen lo latinoamericano sin desmedro de lo universal.

Particularmente apto para abrir discusión es el espacio propuesto para pensar la Comunicación como interdisciplina e indisciplina. Sin dudas que Comunicación se trata de un espacio de entrecruzamiento de discursos disciplinares, pero ello a partir de propuestas disciplinares previamente consolidadas (la Comunicación apela a la Sociología, la Lingüística, la Antropología, etc.); ¿puede imaginarse un conocimiento in-disciplinado que no partiera de mixturar y antropofagiar las disciplinas ya constituidas? Personalmente, entiendo problemático el planteo de una posible in-disciplina generalizada del conocimiento, que implicara la supresión simple de las disciplinas existentes; en todo caso, habría que especificar mucho más de qué se trata, antes que sostener su celebración a priori.

En todo caso, los autores plantean abiertamente el desafío a los rituales y rutinas propios del pensamiento tal cual está hoy codificado: y ello puede ser la base necesaria para re-pensar con profundidad lo anterior, para hacerlo materia prima de una reconversión suficientemente intensa como para promover nuevos horizontes de inteligibilidad.

También es fuerte la polémica que se abre con la idea de “pensar sin Estado” que nos traen los autores, y que asumen la contradicción de hecho que se produce en el marxismo, cuando se quiere eliminar el Estado a largo plazo, fortificándolo en el corto. Y donde la búsqueda de una vida comunista sin Estado implica una larga lucha previa, centrada precisamente en el control del Estado. Sin embargo, tampoco es obvio que el hacer caso omiso del Estado pueda permitir eliminarlo. ¿Es posible una especie de “subsunción” de las funciones del Estado por parte de la sociedad, como de algún modo ha planteado Holloway? ¿O se trata de no hacer caso del Estado aunque éste siga existiendo, lo cual sería una negación sólo ilusoria de los poderes que allí se conjugan?

En todo caso, los autores llaman a pensar sin centro, pensar con libertad, pensar sin autoridad. Para lo cual ellos saben invitar con exigencia intelectual y con rigor de pensamiento. En este sentido, si alguien pretende que el posestructuralismo es un llamado al más simple desorden, estará por completo equivocado: la libertad se conquista, y el posestructuralismo es un hijo –indeseado, eso sí- de la Ilustración.

Por lo cual este libro viene muy bien para las carreras de Comunicación, donde hay aún quienes creen que “teoría” es una mala palabra, y que el practicismo más ramplón puede ejercerse en nombre de supuestas “exigencias de la realidad”.-

¿Qué es la comunicación? Autor: Flusser

2008-03-18T09:42:00.000-07:00

¿Qué es la comunicación?
(Vilém Flusser, Kommunikologie. Frankfurt/Main 2003, tercera edición, 9-15.)

La comunicación humana es un proceso artificial. Descansa sobre artificios, sobre invenciones, sobre instrumentos, esto es, sobre símbolos que han sido ordenados en códigos. Los hombres no se entienden los unos a los otros de un modo “natural”. Al hablar no salen tonos “naturales” como en el canto del pájaro, y el escribir no es tampoco un gesto “natural” como el baile de las abejas. De allí que la teoría de la comunicación no sea ninguna ciencia natural, sino que pertenece a aquellas disciplinas que tienen que ver con los aspectos no naturales del hombre, y que alguna vez fueron llamadas “ciencias del espíritu”. La designación norteamericana de “humanities” da con la esencia de tales disciplinas de una forma más exacta.

Sólo en este sentido puede llamársele a él un animal social, un zoon politikón. Se dice que es un idiota (originalmente: una “persona privada”), cuando no ha aprendido a servirse de los instrumentos de la comunicación (p. ej., de un lenguaje). La idiotez, ser humano imperfecto es una carencia de arte. Por cierto que existen también relaciones entre los hombres que son “naturales” (como la existente entre la madre y el lactante, o en las relaciones sexuales) y se podría afirmar de ellas que son las formas de comunicación más originarias y fundamentales. Pero no son lo más característico de la comunicación humana y están contaminadas por lo demás por conceptos artificiales (“influenciados por la cultura”).

El carácter artificial de la comunicación humana –el hecho de que él se entienda con los otros hombres a través de artificios- no siempre es algo consciente para el hombre. Luego de haber aprendido un código tendemos a olvidar su artificialidad. Una vez que hemos aprendido el código de los gestos, no se piensa nuevamente que el asentir con la cabeza sólo significa un “si” para aquellos que se sirven de tal código. Los códigos (y los símbolos, de los que están hechos) se convierten en una especie de segunda naturaleza, y el mundo codificado en el que vivimos –el mundo de los fenómenos significativos como el movimiento de la cabeza, las señales del tránsito y los muebles- nos hace olvidar el mundo de la “primera naturaleza” (el mundo significativo). En último término, este es el objetivo del mundo codificado que nos rodea: hacernos olvidar que él es un tejido artificial, que llena de significado a la insignificante naturaleza, en si y para sí carente de significado, y que se adecua a nuestros requerimientos. El objetivo de la comunicación humana es hacernos olvidar el contexto falto de significación en el que nos hallamos por completo solos e incomunicados, es decir, aquel mundo en el que nos hallamos condenados a la prisión individual y a morir: el mundo de la “naturaleza”.

Obviamente que, con un saber así, acerca de la soledad y de falta de sentido, no se puede vivir. La comunicación humana teje un velo del mundo codificado, un velo de arte y de ciencia, de filosofía y de religión en torno a nosotros y lo teje cada vez más denso, para que nos olvidemos de nuestra propia soledad y de nuestra muerte, y también de la muerte de aquellos a quienes queremos. Dicho brevemente, el hombre se comunica con los demás, es un “animal político”, no porque el sea un animal social, sino porque el es un animal solitario, que es incapaz de vivir en soledad.

La teoría de la comunicación se ocupa del tejido artificial que hace que nos olvidemos de la soledad y es, por esto, una humanity. Por cierto que no es este el lugar para dilucidar la diferencia entre “naturaleza”, por una parte, y “arte” (o “cultura” o “espíritu”), por la otra. Pero la consecuencia metodológica de constatar que la teoría de la comunicación no es ninguna ciencia natural, debe ser puesta en palabras. Alrededor de fines del siglo 19 se había aceptado, en términos generales, que las ciencias naturales explican los fenómenos, en tanto que las “ciencias del espíritu” los interpretan. (Por ejemplo, se explica una nube si se la remite a sus causas, y se interpreta un libro, si se apunta a su significado) Según esto, la teoría de la comunicación sería una disciplina interpretadora: ella tendría que ver con los significados.

Lamentablemente hemos olvidado lo ingenuo que resulta creer que los fenómenos mismos demandan o una explicación o una interpretación. Las nubes pueden ser interpretadas (los adivinos y algunos psicólogos hacen esto) los libros pueden ser explicados (los materialistas históricos y algunos otros psicólogos hacen esto). Parece que un asunto se convierte en “naturaleza”, en el momento en que se lo explica y se torna “espíritu”, cuando nos decidimos a interpretarlo. Según esto, en general, para un cristiano todo sería “arte” (esto es, obra divina) y para un filósofo ilustrado del siglo 18, en general, todo sería “naturaleza” (a saber, en principio, explicable). La diferencia entre ciencia natural y “ciencia del espíritu” no habría que referirla, por lo mismo, al asunto, sino a la postura del investigador.

Sólo que esto no se corresponde con el estado efectivo de las cosas. Es verdad que todo puede ser “humanizado” (p. ej., leer las nubes) y todo puede ser “naturalizado” (p. ej., descubrir las causas de los libros). Empero, con esto, hay que hacerse consciente de que el fenómeno investigado, en cualquiera de los dos modos de proceder, muestra diferentes aspectos y que, por lo tanto, no tiene mucho sentido hablar de un “mismo fenómeno”. Una nube interpretada no es la nube de los meteorólogos y un libro explicado no tiene nada que ver con la literatura.

Si uno empleara lo que acabamos de decir en los fenómenos de la comunicación humana, entonces reconoceríamos el problema del cual hemos estado hablando. En efecto, si se intenta explicar la comunicación humana (por ejemplo, como un desarrollo continuo de la comunicación del mamífero, como consecuencia de la anatomía humana o como método de transferencia de informaciones), se hablaría entonces de un fenómeno diferente a que si se lo intentase interpretar (o mostrar lo que este significa). El presente trabajo propone tener a la vista este hecho. En consecuencia, la “teoría de la comunicación” ha de ser entendida como una disciplina interpretativa (a diferencia, por ejemplo, de la “teoría de la información” o “informática”), y la comunicación humana ha de ser vista como un fenómeno significativo y por interpretar.

La no naturalidad de este fenómeno, que se hace visible bajo el punto de vista interpretativo no ha sido comprendida aún del todo con la artificialidad de sus métodos, ni con la producción intencional de los códigos. La comunicación humana no es natural, incluso hasta antinatural, porque ella intenta almacenar la información adquirida. Ella es “de entropía negativa”. Se puede afirmar que la transferencia de información adquirida, de generación en generación, es un aspecto esencial de la comunicación humana y expone una característica del hombre en general. El que es un animal, que ha inventado la triquiñuela de poder acumular un montón de información adquirida.

Es cierto que en la “naturaleza” existen también tales procesos entrópicos negativos. A modo de ejemplo, podríamos considerar el desarrollo de la biología como una tendencia a alcanzar formas cada vez más complejas, hacia una acumulación de informaciones –como un proceso que conduce a configurar estructuras cada vez menos probables. Lo que nos permitiría decir que, la comunicación humana presentaría un último estadio provisorio en este proceso de desarrollo –en todo caso, cada vez que se intenta explicar el fenómeno de la comunicación humana. Pero se hablaría entonces de un fenómeno diferente al que aquí se menciona.

Visto desde el punto de vista explicativo de la ciencia natural, el amontonar información es un proceso que se juega a espaldas de un proceso mucho más vasto, orientado hacia la pérdida de información, para desembocar finalmente en ésta: un epiciclo. Efectivamente, la encina es más compleja que la bellota, pero ella se convierte finalmente en ceniza, la cual es menos compleja que la bellota. Efectivamente, la estructura del cuerpo de una hormiga es más compleja que la estructura de la ameba, pero la tierra acercándose al sol y todo el epiciclo biológico, finalmente, se transforman en cenizas, en donde esta ceniza una vez más se convierte en algo menos complejo que la ameba. Los epiciclos del aseguramiento de la información son efectivamente improbables, pero estadísticamente posibles, y han de desembocar de todos modos y por igual, estadísticamente, por la segunda ley de termodinámica, en lo probable.

De un modo completamente diferente y exactamente a la inversa, esta tendencia entrópica de la comunicación humana negativa aparece cuando se la intenta interpretar en lugar de explicar. Es entonces cuando la acumulación de información no se vuelve un proceso estadísticamente menos probable, aunque posible, sino que es captada como un tentativa humana –no, por tanto, como una consecuencia del azar y la necesidad, sino de la libertad. El almacenamiento de las informaciones adquiridas no es interpretado como un caso excepcional de la ley de termodinámica (como acontece en la informática), sino como una intención antinatural del hombre que está condenado a morir y, en verdad, quizá de la siguiente manera:

La tesis de que la comunicación humana sea un artificio frente a la soledad dispuesta hacia la muerte, y la tesis de que ella sea un proceso que se mueva en sentido contrario a la tendencia general de la naturaleza, dirigida por la entropía, sostienen las dos la misma cosa. La tendencia obstinada de la naturaleza de dirigirse hacia estados cada vez más probables, hacia la acumulación, hacia las cenizas (hacia la “muerte calórica”), no es sino el aspecto objetivo de la experiencia subjetiva de nuestra estúpida soledad y de nuestra condena a morir. Tanto desde el punto de vista existencial –como intento de superar la muerte en comunidad con otros- así como también desde el punto de vista formal –como intento de almacenar y producir informaciones- nuestra comunicación aparece como el intento de negar la naturaleza, y esto no sólo atañe a la “naturaleza” allí afuera, sino también a la “naturaleza” del hombre.

Si interpretásemos nuestro compromiso con la comunicación de esta forma, las reflexiones estadísticas (y, en principio, las cuantificadoras) se transformarían luego en insignificantes. La pregunta acerca de qué probabilidad tengan las piedras y los ladrillos de agruparse en una ciudad y cuándo es que vuelvan a desmoronarse en un montón de escombros, sería entonces una falsa pregunta. La ciudad ha nacido por una intención de darle un significado al sin sentido de la existencia echada hacia la muerte. La pregunta acerca de cuántos monos y cuantas años han de golpearse maquinas de escribir para poder tipear de “manera necesaria” la Divina Comedia es entonces una pregunta carente de significado. La obra de Dante no debe ser explicada por lo tanto desde sus causas, sino que debe ser interpretada a partir de sus intenciones. Luego tampoco se puede medir con la escala que emplean los científicos naturales el compromiso humano por el almacenamiento de la información frente a la muerte. El test del carbono mide el tiempo natural ejemplarmente en la pérdida de información de los átomos radioactivos específicos. Con todo, el tiempo artificial de la libertad humana (el “tiempo histórico”) no es posible medirlo mediante la inversión de la fórmula empleada en el test del carbono, como acumulación de informaciones. La acumulación de información no es entonces la medida de la historia, sino tan sólo, por así decir, los restos muertos de la intención impulsora de la historia frente a la muerte, por tanto, de la libertad.

Lo importante es retener de ello, que no existe contradicción alguna entre el acercamiento interpretativo y el acercamiento explicativo en la comunicación, entre la teoría comunicacional y la informática. Un fenómeno no es una “cosa en sí”, sino una cosa que aparece al interior de una consideración, y por esto no tiene mucho sentido hablar con dos tipos de consideración de la “misma cosa”. Considerado desde el punto de vista de la informática, la comunicación es un fenómeno diferente del que se da a la vista de este trabajo. En la informática, la comunicación es un proceso “natural” y tiene ser dilucidado por tanto de un modo objetivo. Aquí, la comunicación es entendida como un proceso antinatural y tiene que ser interpretada de manera intersubjetiva. En algún lugar tendrán que intersectarse los dos campos de la visión. Lo común de las dos perspectivas podría ser asumida, entonces, desde una tercera perspectiva. Sin embargo, esto se halla más allá del propósito del presente trabajo. Su punto de vista es uno “humanista”; pues trata de la comunicación humana como un fenómeno de la libertad.

(traducción B. Onetto, Valdivia, agosto_2004)

Gestión cultural: ¿domesticación e indisciplina?

2008-01-04T07:06:00.000-08:00

GESTIÓN CULTURAL Y DOMESTICACIÓN DE LA CULTURA: INDISCIPLINAS Y DESCONTROL.

Víctor Silva Echeto

Universidad de Playa Ancha (Chile)

«Parece que de pronto la gente está de acuerdo con nosotros, con los antropólogos: la cultura está en todas partes. La tienen los inmigrantes, la tienen las empresas, la tienen los jóvenes, la tienen las mujeres, hasta pueden tenerla los hombres corrientes de mediana edad, cada uno con su propia versión. Cuando esas versiones se encuentran, se habla de “colisión cultural” (...). Hay anuncios que ensalzan productos para la “cultura de la cama” y para la “cultura del helado”, y actualmente la jurisprudencia debate lo que llaman “la argumentación de la defensa cultural”».
(Ulf Hanners)

«Si la comunicación ha llegado gradualmente a constituir el tejido de la producción y si la cooperación lingüística ha llegado progresivamente a constituir la estructura de la corporalidad productiva, luego el control del sentido y la significación lingüística y las redes de comunicación llegan a constituir una cuestión aún más esencial para la lucha política».
(Michael Hardt y Antonio Negri)

1. Introducción
Analizar las posibilidades que se les presentan a los gestores culturales en una época de mutaciones capitalistas, migraciones culturales, multiplicación de las identidades (cuando no desaparición de las mismas por los excesos de identificaciones), desaparición de la distinción entre lo público y lo privado, importancia de los artefactos de comunicación en la tercera etapa del capitalismo y complicación global por la emergencia de lo local o la aldeanización de lo global, no es tarea sencilla. Son momentos en que las tecnologías de la Comunicación y de la Información diseminan los tiempos y los espacios y, en ese sentido, emplazan de manera novedosa a las subjetividades y a las relaciones e intercambios que se producen entre ellas. La necesaria distancia espacio-temporal que requerían los intercambios, clave en una diversidad de rituales, se ha transformado radicalmente. De esa forma, ya no hay distancias, ni intercambios, sino pantalla y red, multiplicación de temporalidades y asunción de espacios por negatividad. Estos no lugares [Augé, 1991], pueden definirse como sitios sin relación, historia o identidad. Es decir, son espacios que emplazan aceleradamente a las subjetividades y vuelven disyuntiva la temporalidad, impidiendo las relaciones estables entre ellas. Ésa que era una de las características esenciales en la conformación de las identidades se ha desestabilizado, ya no hay estabilidades, sino movilidades, inestabilidades y crisis. Las otras dos características de la identidad que son la historia y el emplazamiento también han sufrido cambios radicales, por ello, deben reformularse las claves conceptuales desde las que se estudiaban.
Estas características sostenidas por los grandes relatos de la modernidad explotaron y en esa explosión estallaron miles de diferencias multiplicando las narrativas que le dan existencia. Así las cosas, pasamos de un gran relato, llamado LA IDENTIDAD, a microrelatos (Lyotard, 1979), conformados en torno a múltiples diferencias, porque la propia concepción antropológica de la diversidad entra en un proceso acelerado de descomposición, en la medida en que ya no hay un “otro” (con sus características antropológicas de salvajismo y barbarie).

2. Identidades (es)
Si acercarse al concepto de cultura es complicado no es menor la complejidad que presenta el término identidad. Ambas nociones en algunos momentos se conjugan y se encuentran y en otras se separan. Contemporáneamente pasamos de intentos de recuperación de identidades, supuestamente perdidas, hasta la disolución de la identidad en la cultura o en la multiplicidad de las diferencias. La cita del comienzo de Ulf Hannerz va en ese sentido: la cultura parece que está en todas partes y la recuperación de la identidad también parece estar en todas partes. Así las cosas, se está intentando encontrar cualquier resquicio de artefacto o pieza que sirva para reconstruir los restos perdidos de una supuesta identidad que existió en un pasado determinado. No obstante, siempre desde instancias de poder se seleccionan las huellas para ir armando el puzzle. Esto es, no es posible analizar la construcción de las identidades sin tener en cuenta los mecanismos articuladores del poder. La microfísica del poder, analizada por Michel Foucault, nos ha enseñado que el poder no es una instancia central, jerarquizada, sino que se disemina en una variedad de micro poderes. Hablar desde una perspectiva micro del poder, no obstante, no implica una reducción de sus instancias, ni otorgarle menor importancia. «Lo molecular, la microeconomía, la micropolítica no se define de por sí por la pequeñez de sus elementos, sino por la naturaleza de su ‘masa’: el flujo de cuantos, para diferenciarlo de la línea de segmentos molar» [Deleuze y Guattari, 1980: 222]. Así las cosas, las identidades son analizadas en procesos de agenciamientos, de agentes activos de la historia –comprendidos siempre en el interior de instancias de poder-, así como en el marco de los procesos de territorialización y desterritorialización, es decir, de itinerancias territoriales, de viajes y nomadismos. Contemporáneamente, cuando el Estado-nación ha ingresado en un proceso acelerado de descomposición, las máquinas comunicativas y de información complican la ubicación de la agentia. Como señalan Deleuze y Guattari, es un problema de segmentaridad y centralidad, no porque se opongan entre esas categorías, sino porque se presentan dos tipos de segmentaridad: 1) una flexible y primitiva, 2) otra moderna y dura. En resumen, el Estado-nación representa la segmentaridad moderna y dura, las sociedades de control actuales estarían ubicadas en la primera segmentaridad. Es decir, bajo los lineamientos de un «código polívoco (....), de situaciones y relaciones variables, y, a la vez, de una territorialidad itinerante» [Deleuze y Guattari, 1980: 214].
Por otro lado, la identidad implica pensar necesariamente en la alteridad, en las diferencias y diversidades, analizar y cuestionarse la ecuación tierra y territorio, territorialización y desterritorialización. No obstante, la identidad, como señala Claude Lévi- Strauss (1981), no se corresponde con ninguna instancia real, sino que es un fondo virtual. No obstante, la situación ha cambiado radicalmente, porque si la identidad es un macro relato de la modernidad, una representación individual o colectiva, la subjetivación –en esta compleja contemporaneidad- produce devenires, vaciamientos de sujetos sin correspondencia referencial.
En ese sentido, para algunos autores, como es el caso de Renato Ortiz o, sin ir más lejos, de quien esto escribe, no es una noción adecuada para referirse a la multiplicidad, explosión e implosión de las identificaciones contemporáneas. Las producciones de esas relaciones entre las identificaciones culturales, se producen en los procesos de territorialización y desterritorialización, en momentos en que el capitalismo, y su entidad más paradigmática, las técnicas rizomáticas de comunicación e información, relevan los intercambios culturales y colocan a la noción de cultura en uno de sus momentos más críticos, atrapando en esa noción su componente de crisis. «El paso a la posmodernidad y al imperio prohíbe cualquier compartimentación” entre individuos o sujetos aislados de la sociedad, entre naturalezas y culturas, porque “presenta a la comunicación, la producción y la vida como un todo complejo, un sitio abierto de conflicto» [Hardt y Negri, 2002: 366]. En ese todo complejo y en el conflicto, hay que analizar las culturas y sus agenciamientos en las zonas de contacto del mundo. ¿Es en la publicidad trasnacional dónde se produce la comunicación intercultural o en las ferias mundiales al estilo de la de Sevilla?, ¿en un Fórum de las culturas organizado por un Estado, cuando éstos están en decadencia, o en las ferias mundiales de Libros?, ¿es en las pateras o débiles barcas que surcan los mares o en todos ellos al mismo tiempo? Analizar estas preguntas es clave actualmente para proponer ese programa viable para los estudios culturales, donde se ubican los agentes históricos y desterritorializados, es decir, esos intercesores que se ubican en el entre y no en el centro ni en la esencialidad cultural. Recuperar lo neutro de las prácticas culturales, como posibilidad de desbaratar el paradigma, y, por tanto, lo binario del mismo, al definirse el paradigma como la oposición de dos términos virtuales de los cuales actualizo uno al hablar, para producir sentido (Barthes, 2002: 51)[1]. Así, lo neutro como la entridad, producen una crisis radical en nociones binarias como las que se formulan desde las ecuaciones: identidad/ alteridad o masculino/ femenino.
También, hay que contemplar, otro aspecto que pone en crisis a la identidad, como es la huída que experimenta la sociedad contemporánea (quizás sería más conveniente hablar de socialidad). «Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia, a la máquina de sobrecodificación: todo lo que se incluye dentro de lo que se denomina ‘evolución de las costumbres’, los jóvenes, las mujeres, los locos, etc...» [Deleuze y Guattari, 1980: 220].

3. Culturas (s)
Con el otro insumo con el que trabajan los gestores culturales, la cultura, ha sucedido algo similar. Hoy, la cultura está en todas partes o en ninguna, todo es cultura o nada lo es...
Terry Cochran señala con acierto que «el hecho de pensar en la cultura (...) topa con numerosos obstáculos». Los rizomas de la comunicación, claves en la trasnacionalización capitalista, extendieron el debate en torno a la cultura «a toda clase de discursos, desde la economía hasta las ciencias humanas y la simple transmisión de noticias, convirtiéndose así en un discurso» imperial en cuanto a su alcance. La cantidad de materiales sobre el tema de la cultura se incrementa todos los días en las universidades y en las tecnoculturas (incluyendo las mediáticas), ese aumento «tiende a enmascarar el reto, realmente necesario, de aceptar la cultura y sus modos de funcionamiento» [Cochran, 1996: 159]. También están en crisis los dispositivos que le aseguraban su estabilidad, por el advenimiento de rizomas múltiples y descentrados. Esos dispositivos eran las tradiciones, la autonomía lingüística y las instituciones disciplinarias (educación, religión, etc.).
Otros aspectos que hay que contemplar son: el poder, la nación y el Estado. La desestabilización de estos últimos, motivados por la emergencia del Imperio, descentrado, diseminado y abierto, también, complica la situación.

2. 1. Mezclas culturales
En ese marco es preciso comenzar aclarando términos, como es el caso de la cultura, sabiendo que es imposible abarcarlo en toda su complejidad, simplemente podremos presentar en estas páginas algunas claves sobre el tratamiento de la temática.
Las identidades y las culturas, en tiempos donde se pluralizan, en el capitalismo tardío, deben ser analizadas y estudiadas en el marco de los rizomas técnicos de la comunicación y de la información. Como señala Donna Haraway, pasamos «desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal» [Haraway, 1991: 275].
Armand Mattelart y Érik Neveu, en uno de los últimos trabajos publicados en español sobre los estudios culturales, expresan con acierto: «la noción de cultura es una de las que, dentro de las ciencias sociales, han suscitado los trabajos más abundantes y también los más contradictorios» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Desde su concepción bellaartística hasta su amplitud antropológica, desde lo estético sin contaminaciones hasta las formas de vida o, como diría Pierre Bourdieu (1979), estilos de vida, que producen materiales que aseguran la distinción entre los sujetos. Pueden concebirse desde una concepción binaria que separa la naturaleza de la cultura hasta desde una tercera que amplía los diálogos y alianzas entre ellas. En la primera, la naturaleza se concebía como lo desordenado, lo caótico, lo impuro, lo indomesticado. Lo cultural, por su parte, se pensaba como lo ordenado, lo puro y lo domesticado. La naturaleza era el caos y la cultura el cosmos. Este pensamiento dicotómico, se contextualizaba en el marco de otras dicotomías que separaban al hombre de la mujer, la mente del cuerpo, lo animal de lo humano y lo primitivo de lo civilizado.
En palabras de Mattelart y Neveau: «La Gioconda y la socialidad que se apodera de los asistentes a un partido de fútbol servirían para ilustrar» los dos polos. Éstos son: el del «panteón de grandes obras ‘legítimas’» y el de lo antropológico que engloba «las formas de vivir, sentir y pensar propias de un grupo social» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Otra oposición que se presenta es la de las obras consagradas y las que pertenecen a la cultura de masas producidas por las industrias culturales. En esta última se puede señalar una dualidad más entre cultura popular y cultura masiva, que tiene su deuda con los estudios de Antonio Gramsci, analizados posteriormente como la mezcla de lo popular- masivo en autores como Jesús Martín Barbero y Antonio Méndez Rubio. Esta última posición binaria también ha sido desterrada al estudiarse cómo los medios de comunicación en sus inicios desestabilizaban la distinción entre el pueblo y la masa. De esa forma, comenzaron a producir procesos populares-masivos, como por ejemplo en los melodramas o en otras experiencias extraídas de la cultura popular que eran difundidas masivamente. Ya se señalaba a fines de los años ’80, que ya no tenía sentido diseñar políticas que separaran la llamada Cultura con mayúscula de lo que le ocurre a las masas en la industria y en los medios masivos. Las hablas, costumbres, artefactos populares eran difundidos masivamente por los medios de comunicación. De ahí, el concepto de lo popular-masivo que se entronca con las nociones de hegemonía y subalternidad de Gramsci. Cabe recordar que para Gramsci, debido a su falta de autonomía en cuanto a su iniciativa histórica, los grupos subalternos sufren una falta de integridad más profunda y más dura «por desembarazarse de aquellos principios que les han sido impuestos, que no propuestos, para alcanzar una conciencia histórica autónoma» [Gramsci, cuaderno 16].
Esa conciencia histórica para Gramsci se adquiriría, no únicamente a partir de un determinado instrumento objetivo, sino cambiando las «relaciones técnicas de producción», incluyendo en ese concepto, «un determinado modo de comportamiento, una determinada educación, un determinado modo de coexistencia». No obstante, el pensamiento de Gramsci reduce las complejas relaciones de poder a un simple enfrentamiento polar. Las relaciones de poder –tal como las analizó Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari- se diseminan en toda la trama social y se imbrican en otro tipo variado de relaciones.
Más allá de esa crítica al pensamiento de Gramsci, lo que es destacable de esa concepción de lo popular-masivo, es que imposibilitó seguir separando entre alta y baja cultura. Como señala Terry Cochran: «de ahora en adelante la cultura no se puede discutir adecuadamente empleando términos como ´élite` versus ‘popular`, dicotomía que todavía define con frecuencia la línea del debate en los países industrializados» [Cochran, 1996: 86].
Hay que aclarar que en las Américas esas dicotomías nunca han tenido mucho éxito, ya que históricamente se han producido mezclas (hibridaciones, diría García Canclini) entre lo culto y lo popular, lo masivo y lo popular, produciendo fenómenos novedosos e interesantes de mestizaje, que podían contemplarse, por ejemplo, en la literatura de Gabriel García Márquez, Pablo Neruda, Mario Vargas Llosa, en el arte pictórico de Diego Rivera o Frida Khalo, Joaquín Torres García o en la música de Astor Piazzola o Vinicius de Moraes, por citar algunos artistas.
Terry Cochran señala un ejemplo, al respecto: «La lógica del desarrollo produce con frecuencia anomalías interesantes e incluso absurdas tales como la magnífica construcción del siglo XIX del Edificio de la Ópera en Manaus, Brasil, en medio del Amazonas. Por supuesto, fue construido con dinero procedente del boom del caucho, que no tardaría mucho en desaparecer» [Cochran, 1996: 86]. Puede señalarse otro ejemplo en México: en el Palacio de Gobierno de ese país, en los murales de Diego Rivera y Orozco desfila la historia de México y también la universal. «En uno de ellos estrechan la mano Marx y Juárez, el ideólogo europeo y el niño mixteco que llegó a presidente (...)» [Ribeiro, 1985: 108].
Para Néstor García Canclini, la oposición entre lo popular y lo masivo ya no funciona, como tampoco las que separan lo tradicional de lo moderno. «(...) tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos» [García Canclini, 1990: 14]. Jesús Martín-Barbero se refiere al mestizaje cultural, ampliando la noción y trasladándola del hecho racial a la trama de emplazamientos (Vázquez Medel), es decir, de tiempos y espacios múltiples, de lo popular, lo masivo, lo elitista [Marín-Barbero, 1987: 204]. Todo ello mezclado. Tramas espacio-temporales desde las que se narran las historias y las espacialidades de las Américas. «Porque quizá solamente ahí de objeto y tema el mestizaje pasó a ser sujeto y habla: un modo propio de percibir y de narrar, de contar y dar cuenta» [Martín Barbero, 1987: 204]. También a los beneficios del mestizaje se refiere Ulf Hannerz con las siguientes palabras:

«Para mí al menos, “mestizo” tiene connotaciones de creatividad y de riqueza de expresión. Los conceptos de lo mestizo también dan a entender que todavía hay esperanzas para la diversidad cultural. La globalización no tiene por qué ser sólo una cuestión de homogeneización completa y de largo alcance; la creciente interconexión del mundo también produce ciertos beneficios culturales. Luego, “un poco de aquí y otro poco de allá, así es como se introduce lo nuevo en el mundo» [Hannerz, 1996: 113].
Con el incremento del peso de los artefactos de comunicación y la movilidad de personas y culturas por el mundo, se conforman procesos intermediaros entre las culturas. Estos le suman a las mezclas culturales un nuevo factor como es la imprevisibilidad. De esa forma, se producen en las interconexiones del caos-mundo, en detrimento del sistema-mundo, desde el que se ordenaban las culturas, procesos de mezclas desordenadas y en permanente transformación. El enfoque del caos-mundo, que propone Édouard Glissant, implica la mezcla cultural pero no como mero “melting pot”, sino como mezclas imprevistas, como culturas que en su permanente deambular desestabilizan las posibles estabilidades del sistema-mundo. Con referencia a los emplazamientos que propician estas mezclas criollizadas, tenemos comunidades que viven temporalidades diferentes y ensanchan los espacios desde los que se producen las mezclas. «En relación a la medida que aplicamos, que es la medida histórica expresada por la linealidad del tiempo occidental antes y después de Jesucristo, puede afirmarse que las culturas actuales viven varios tiempos diferentes» [Glissant, 1996: 82], aunque experimentan las mismas transformaciones.

2.2 Con la cultura (indisciplinada) y contra la cultura (domesticada).
Frente a las teorías que vinculan el concepto de cultura a los procesos de colonización, Édouard Glissant establece un matiz, e indica que así como hubo escritores y poetas occidentales que fueron los precursores de la colonización, también hubo poetas que «al imaginar el mundo levantaron una protesta contra su colonización» [Glissant, 1996: 76].
Ulf Hannerz, por su parte, intenta redefinir el concepto de cultura, ya que no concibe su desaparición. A este autor, le interesa la manera en que este animal humano, inacabado y que aprende, «cubre el vacío de información por medio de la participación en la vida social, y, por lo tanto, la manera en que estos modos adquiridos de pensamiento y de acción se vuelven socialmente organizados; y esto, prescindiendo de que los comparta con personas de su grupo, con cualquier otro ser humano o bien con nadie más» [Hannerz, 1996: 64- 65]. Hannerz, realiza un alegato a favor del pluralismo y de la complejidad que implica la adquisición de la cultura, así como su reformulación desde una perspectiva crítica.
Otro pliegue es considerar la “supuesta” paradoja que se observa en la noción de “gestión cultural” y que se vincula a la idea de que la cultura puede ser administrada, gestionada, etc... La idea de que la cultura puede ser administrada surgió décadas después de que el concepto de cultura emergiera, aunque todavía era una noción que se encontraba intentando madurar. Para Zigmunt Bauman (2006: 74-ss.), se presenta un conflicto entre la perspectiva funcionalista de “gestionar” a la cultura y lo “cultural”, ya que “ ‘gestionar’ significa limitar la libertad de los gestionados”. A la esencia misma del concepto de “cultura” subyace una premonición o una aceptación tácita de una relación social desigual, asimétrica, entre los conocedores y los ignorantes, entre los refinados y los primitivos. Al respecto, Theodor Adorno, concibe –en la misma línea de su crítica a las industrias culturales en su lectura del iluminismo- que “la inclusión del espíritu objetivo de una era en una única palabra como ‘cultura’ delata desde el primer momento un enfoque administrativo cuya única tarea, concebida desde lo alto, es la de reunir, distribuir, evaluar y organizar”. Para Theodor Adorno: “lo que la administración exige de la cultura es esencialmente heterónomo: la cultura –sea cual sea la forma en que ésta adopte- ha de ser medida según normas que no les son inherentes y que no tienen nada que ver con la calidad del objeto, sino con criterios abstractos impuestos desde el exterior” (2005). Así, “a la cultura se le inflige un daño cuando se la planifica y se la administra: pero sí se la deja sola, todo lo cultural se arriesga a perder no sólo la posibilidad de un efecto, sino su existencia misma”. En una línea similar se encontraba Hanna Arendt, para quien “un objeto es cultural en función de la duración de su permanencia: su carácter duradero se opone a su aspecto funcional –ese mismo aspecto que lo haría desaparecer del mundo fenoménico a través de su uso y desgaste”. Es decir, “la cultura se ve amenazada cuando todos los objetos del mundo producidos actualmente o en el pasado son tratados exclusivamente como funciones de los procesos sociales vitales…”. La distinción entre labor, trabajo y acción, nuevamente ocupa un lugar central en la teoría arendtiana.

3. Conclusiones
La cultura contra la naturaleza, como su aliada, como su domesticación, y, también, como extensión de la barbarie. La cultura administrada pero, paralelamente, indisciplinada e imposible de controlar. En resumen, una amplia gama de posibilidades para enfrentarse al concepto de cultura, una noción que tiene demasiados pliegues y envoltorios, por ello la intención de este escrito es comenzar a desplegarlos.... Por lo tanto, planteamos su indisciplinamiento, sus emplazamientos móviles, dinámicos, como entres que desestabilizan con sus intercesores las prácticas canonizadas y sedentarias de concebir a la cultura.
Practicar la antropofagia, como forma de devorar incansablemente las diferentes y diversas narraciones que circulan por el mundo, darles formas nómadas, itinerantes y peregrinas... Indisciplinamiento de las cabezas clandestinas y no del rostro del Estado... Hago mías las palabras de Gilles Deleuze y Félix Guattari:

«Más allá del rostro, todavía hay otra inhumanidad: no la de la cabeza primitiva, sino la de las “cabezas buscadoras” en las que los máximos de desterritorialización devienen operatorios, las líneas de desterritorialización devienen positivas absolutas, formando devenires, nuevos extraños, nuevas polivocidades. Devenir- clandestino, hacer por todas partes rizoma, para la maravilla de una vida no humana a crear» [Deleuze y Guattari, 1980: 194].

El grupo de hip hop Makiza en la rosa de los vientos canta: «El mundo es una gran arca de Noé y si yo he nacido afuera estoy orgullosa, si tengo sangre indígena mejor, porque es hermosa… Soy una trotamunda (....) Soy del Norte, del Sur, del Oeste, del Este (...) Hace camino al andar caminante por eso no tengo bandera representante (...) Sólo me dirijo por la rosa de los vientos». En eso consiste la propuesta, no subordinarse a principios de identidad jerárquicos, ni autoritarios, convertir al nombre propio en un seudónimo poblado de multiplicidades... En nombres femeninos, clandestinos, no representativos y enfrentados sin piedad a los rostros totalitarios de poder. Enfrentarse a la difícil tarea de desbaratar los paradigmas y sus binarias perspectivas, hacer de lo neutro no el ámbito de la indiferencia y la neutralidad, sino el de la intensidad de los estados fuertes e inusitados. Porque « “desbaratar el paradigma” es una tarea ardiente, candente» (Barthes, 2002: 52).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ADORNO, Theodor (2005) Escritos sociológicos I, Madrid, Akal.

AUGÉ, Marc (1992): Los no lugares espacios de anonimato. Hacia una antropología de la sobremodernidad. Barcelona, Gedisa. 1993

BARTHES, R. (2002): Lo neutro, notas de cursos y seminarios en el Collége de France, 1977- 1978, Buenos Aires, siglo XXI, 2004.

BAUMAN, Zygmunt (2005) Vida líquida, Barcelona, Paidós.

BHABHA, Homi K (1994): El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial, 2002.

BOURDIEU, Pierre (1979): La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid, Taurus, 1998.

COCHRAN, Terry (1996) La cultura contra el estado. Valencia, Cátedra, Universidad de Valencia.

DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (1980): Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre- textos, 2000.

FOUCAULT, M. (1982): Microfísica del poder, Madrid, La piqueta.

GLISSANT, É. (1996): Introducción a una poética de lo diverso, Barcelona, Del Bronce, 2002.

HARAWAY, D. J. (1991): Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra.

HARDT, M. y NEGRI, A. (2000): Imperio, Barcelona, Paidós, 2002.

MARTÍN BARBERO, J. (1987), De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Barcelona, Gustavo Gili.

LÉVI- STRAUSS, Claude (1977): La identidad, Barcelona, Petrel. 1981.

ORTIZ, R. (2004): “La modernidad- mundo: Nuevos referentes para la construcción de las identidades colectivas” en Son de tambora. Disponible en Internet:
http://www.comminit.com/la/lacth/sld-5147.html

SAID, E. (1996): Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama.

SILVA, V. (2003): “Los nuevos escenarios epistemológicos de las teorías de la comunicación: incursiones en torno al posestructuralismo y al marxismo”, en Redes.com, Sevilla, Anuario del Instituto Europeo de Comunicación y Desarrollo.

NOTAS

[1] Nos referimos a la perspectiva que de lo neutro propuso Roland Barthes (2002) en uno de sus últimos seminarios en el Collége de France.

Redes. Nuevos nómadas. ciudades

2008-01-04T06:59:00.000-08:00

Las ciudades y sus miedos: los “nuevos bárbaros” y su subjetividad nómada.

Víctor SILVA ECHETO
Universidad de Playa Ancha (Chile)
Universidad ARCIS (Chile)

A Luana
Un “último” poema de amor a las ciudades.

“La ciudad existe y tiene un simple secreto: sólo conoce partidas y no retornos”
Italo Calvino
“Viajo para conocer mi geografía”
Nota de un loco (Marcel Réja, L’ art chez les fous (El arte en lo locos), París, 1907.

I
Introducción
Frente a la pregunta: ¿cómo nos arreglamos para vivir a la vez en la ciudad real y la ciudad imaginada?, nos encontramos con que la posibilidad de responder a esta interrogante incrementa su complejidad en la urbe actual. Así, hay una primera oscilación entre lo visible y lo invisible y es la tensión entre la ciudad experimentada físicamente y la ciudad imaginada en relatos o en canciones… Es decir, la que se narra en novelas, como es el caso de Yonknapatawpha de William Fulkner, Comala de Juan Rulfo, Santa María de Juan Carlos Onetti o Macondo de Gabriel García Márquez.
Como explica Emir Rodríguez Monegal, sobre algunas ciudades imaginadas: “Como Florencio Sánchez y Horacio Quiroga, Juan Carlos Onetti es de aquellos escritores uruguayos cuya obra se proyecta tempranamente sobre ambos márgenes del Plata”. No sólo porque Onetti “haya vivido unos veinte años en Buenos Aires (los años de su madurez literaria) y haya publicado allí cinco de sus mejores novelas, sino por la muy principal razón de que el mundo que crea en sus narraciones es el de la ciudad rioplatense de este siglo”. Puede llamarse “Montevideo (como en El pozo) o Buenos Aires (como en Tierra de nadie) o Santa María (como en casi todas las demás), la ciudad que describe Onetti, la ciudad en que viven y mueren sus personajes, la ciudad con la que sueña hasta hacer soñar a sus lectores, es una ciudad rioplatense”.
También están las ciudades que se relatan en las páginas de la prensa, en las emisiones radio y las que aparecen en las pantallas de la televisión. Hay otro tipo de ciudades como son las ciudades otras o alter ciudades, que son las urbes que están habitadas por las diferencias de distinto tipo, como por ejemplo, las sexuales o étnicas. Están las urbes donde los relatos, las imágenes, los sueños, los amores, las tristezas se hacen visibles en sus muros, desde los graffitis como espacios de comunicación. En resumen, son muchas las ciudades que se pueden encontrar en una ciudad, algunas visibles, otras invisibles, pero todas ellas se producen en la heterogeneidad y diferencia del espacio otro (heterotópico). Nos damos cuenta de que vivimos en ciudades porque nos apropiamos de sus espacios: casas y parques, calles y viaductos. Pero no las recorremos únicamente a través de los medios de transporte, que en definitiva son medios de comunicación, sino también con los relatos e imágenes que visibilizan lo invisible.
En este escrito todas esas ciudades irán ocupando sus espacios. Confrontaremos la fría, homogénea y solitaria ciudad del capitalismo tardío postpatriarcal, con la vivida, alegre, nómada y carnavalizante urbe de los “nuevos bárbaros” nómadas que la desterritorializan.
II
Ciudades invisibles y ciudades postpatriarcales

En Las ciudades invisibles de Italo Calvino no se “encuentran ciudades reconocibles”. Cada una de ellas tiene un nombre de mujer y aunque el escritor sostenga que son todas inventadas, esas ciudades deberían de servir como punto de partida para reflexionar sobre las ciudades contemporáneas que se escapan de las maquetas y los mapas que las intentaron proyectar. La intención de Calvino era contrarrestar esos espacios invisibles, heterogéneos, cambiantes, con la homogeneidad urbana a la que se dirigía la modernidad. Siguiendo sus palabras: “hoy (…) todo el mundo tiende a uniformarse” (Calvino, 1999: 14). Kublai Kan, el emperador melancólico de los Tártaros, ha comprendido que su ilimitado poder cuenta poco “en un mundo que marcha hacia la ruina, un viajero imaginario”, como es Marco Polo, le habla de “ciudades imposibles”, como es el caso de “una ciudad microscópica que va ensanchándose y termina formada por muchas ciudades concéntricas en expansión, una ciudad telaraña suspendida sobre un abismo, o una ciudad bidimensional” (Calvino, 1999. 14).
El texto de Calvino es “como un último poema de amor a las ciudades, cuando es cada vez más difícil vivir” en ellas (Calvino, 1999: 15). En un momento histórico de crisis de lo urbano, de megalópolis que se salen de las maquetas, de las ciudades continuas, uniformes, que van cubriendo el mundo”. Es decir, de ciudades de millones de recorridos y trazados, del incremento de la población en los países menos favorecidos del planeta, y, por tanto, pobladas de ratas, de basurales, lo que implica el descenso de la calidad de vida de sus habitantes, quienes ya no son más ciudadanas y/o ciudadanos sino simples datos numéricos de una tarjeta de crédito o mendigos sin nombres ni cuerpos.
Esas ciudades postpatriarcales[1] contienen los signos de la decadencia de la modernidad y del capitalismo industrial, se encuentran “’limpias’ gracias a los edificios de metal y de plexiglás que reemplazaron a las antiguas fábricas, los complejos habitacionales de los obreros o las escuelas, como si una máscara ocultase hoy la ineluctable decadencia de nuestro espacio menos favorecido” (Braidotti, 2004: 57). El principio de Martín Heidegger sobre la “senda del bosque” ha sido destruido irrevocable e irremediablemente por el capitalismo tardío, por la revolución verde, el neocolonialismo y las grandes conurbaciones que despliegan sus autopistas elevadas sobre los viejos campos y los solares abandonados. De esa forma, la “casa del ser” de Martín Heidegger se ha convertido en territorio público o en unos fríos o miserables edificios de alquiler llenos de ratas (Jameson, 1996: 54).
Esta situación conduce a que millones de seres humanos que viven en la pobreza, no tengan otra alternativa que emigrar y deambular por países y culturas. El afuera penetra en el adentro, los márgenes en los centros... El tercer mundo y el primero ya se encuentran uno en el otro. Esos migrantes, como nuevos bárbaros y nómadas, desafían –con sus mapas nocturnos- a los servicios de extranjería, cruzan por las noches los campos y las culturas, desterritorializan la identidad estática del territorio y del esencialismo cultural. Sin embargo, aun los pobres o marginados no pueden prescindir de lo global. Cuando los migrantes latinoamericanos llegan al norte de México o al sur de Estados Unidos, descubren que la empresa donde consiguen trabajo es coreana o japonesa. Además, muchos de los que salieron de su país debieron llegar a esa decisión extrema porque “la globalización” cerró puestos de trabajo en Perú, Colombia o Centroamérica, o sus efectos –combinados con dramas locales- volvieron demasiado insegura la sociedad en la que siempre vivieron (García Canclini, 1999: 12). Rem Koolhaas, en ese sentido, ha dicho que Nueva York es “la estación terminal de la civilización occidental”, mientras que Néstor García Canclini sostiene que se piensa que México DF es el “último puerto de los delirios de Occidente en su versión tercermundista”. México DF tiene más de 20 millones de habitantes mientras que Tokio tiene más 25 y São Paulo ya superó los 20 millones. Es por eso que América Latina no está ajeno a estos procesos y el crecimiento exponencial de ciudades como San Pablo y México DF no es más que uno de los tantos ejemplos de ciudades inmanejables para personas que sólo pueden trazar circuitos fragmentarios, breves y fugaces pero perdiendo la dimensión totalizadora de la ciudad al abarcar sólo el estrecho recorrido de lo cotidiano.
En el caso de la ciudad de México, varios millones de personas ocupan entre dos y cuatro horas diarias transportándose en metro, autobuses, taxis y coches particulares. Se realizan alrededor de 30 millones de viajes-persona por día. Es bueno recordar que en los últimos cincuenta años, la expansión de la ciudad de México la elevó de 1. 600. 000 personas a más de 20 millones, de un Distrito Federal acotado a un área metropolitana de 1’500 kilómetros cuadrados. Otra característica de los países latinoamericanos es la concentración de la población en algunas pocas ciudades, generalmente, las capitales. Por ejemplo, Santiago de Chile pasó en los últimos 40 años de más 1 millón de personas a 6 millones en el año 2002. Eso representa el 40 por ciento de la población chilena (que supera los 15 millones de habitantes).

III

Ciudades de la comunicación y la información
Las ciudades también son relatadas por los periódicos, la radio, el cine y la televisión. La relación entre ciudades y comunicación ha sido muy estrecha desde prácticamente el siglo XIX. Es así, que el pensamiento de la sociedad, en la ciudad moderna, como organismo inspiró las primeras concepciones de una “ciencia de la comunicación”. También, hay que tener en cuenta, que desde los inicios de la prensa, en sus páginas se han encontrado múltiples narraciones sobre las ciudades. Es así, que los medios de comunicación han sido testigos del desarrollo y crecimiento de las urbes, y sus relatos han permitido también imaginarnos esas ciudades comunicacionales e informativas.
Hay ciudades pecados (como en el cómic de Frank Miller y en la película de Miller y Robert Rodríguez) donde sus recorridos están acechados por el peligro de la violencia, la droga y el alcohol. Algunas de las ciudades que se relatan actualmente desde las redes postmediáticas de comunicación están enmarcadas en la “cultura del miedo”, propician, por tanto, el encierro de las personas, el miedo hacia el otro que no tiene rostro y, por ello, se le teme aún más. Son virtuales y simuladas. Es así, que estas ciudades comunicacionales e informativas tienen su contrapartida en las urbes de control, pobladas de rejas, alarmas y guardias privados de seguridad. Por otro lado, es una ciudad afectada por la muerte de la imagen, la representación y la mediación, es decir, la urbe de la imagen sin referente, ni objeto. La ciudad “actuvirtual” (Derrida y Stiegler, 1998) de la in-mediación. La urbe plegada y desplegada en las pantallas de la publicidad trasnacional. Como señala Arjun Appadurai (2001): “ahora somos conscientes de que, con la llegada” de las redes de comunicación a distancia, “cada vez que nos sentimos tentados a hablar de la aldea global, debemos recordar” que se están produciendo “comunidades ‘sin sentido de lugar’”.
Arjun Appadurai analiza estas dislocaciones desde los “paisajes” que las conforman. “La palabra ‘paisaje’ hace alusión a la forma irregular y fluida (…) que caracterizan tanto al capital internacional como a los estilos internacionales de vestimenta” (Appadurai, 2001: 46). El paisaje postmediático involucra tanto a la distribución de equipamiento electrónico necesario para la producción y diseminación de la información como a las imágenes del mundo producidas y puestas en circulación. Son las ciudades de la comunicación a distancia, de las audiencias desterritorializadas que se “imaginan” las urbes. “Dado que estas audiencias ven las líneas que separan los paisajes realistas de los ficticios de manera borrosa y poco clara, cuanto más lejos están situadas respecto de una experiencia directa de la vida metropolitana, mayor es la probabilidad de que construyan mundos imaginados quiméricos, estetizados”, producto de la fantasía, fundamentalmente “si se los mira con los criterios de alguna otra perspectiva y lugar del mundo, es decir, desde otros mundos imaginados” (Appadurai, 2001:49).
Es por ejemplo el caso de Tijuana que frente a la ciudad habitada por masas empobrecidas de trabajadoras y trabajadores, están las imágenes de la vivida noche y la prostitución, famosas desde la edad dorada de Hollywood. En el paisaje postmediático, los sitios web anuncian esos suburbios como “un paraíso exótico en cuyas salas de fiestas los turistas pueden perderse en fantásticas aventuras”. Puerto franco de “prostitución multirracial barata”. La sociología posmodernista de Estados Unidos “celebra sus paisajes híbridos: el mestizaje de los signos de la civilización posmoderna –las geometrías rutilantes de arquitecturas comerciales, los símbolos del consumo de masas, las highways y los mensajes” de la comunicación- con la riqueza “pluriétnica del México profundo, y los símbolos de su fragmentación, su destrucción cultural, y su empobrecimiento colonial y poscolonial” (Subirats 2001: 2). Pero hay otros casos que guían nuestro trabajo de la imaginación, como es el de la influencia que tiene actualmente la cultura magrebí en los jóvenes franceses. Así las cosas, “no se trata sólo de la música raï”, sino “también de la adopción de palabras y costumbres procedentes de la Kabila argelina entre los jóvenes parisinos de cultura cristiana”. Incluso más: “algunos de ellos hoy en día celebran y comparten el ramadán (un ramadán, por así decir, laico) con sus compañeros de origen magrebí, y se van con ellos a la disco por la noche” (Abril, 2005: 2). Los imaginarios transfronterizos a los que se refiere Arjun Appadurai, se sustentan en el rap, el hip hop, los bailes callejeros, las performances y los graffitis, es decir, se insertan “en los repertorios locales de la ironía, el enojo, el humor y la resistencia”.
Hasta hace unas décadas, las imágenes emblemáticas de las principales capitales latinoamericanas eran las chimeneas y los barrios obreros, actualmente, son los carteles de publicidad trasnacional que saturan hasta la contaminación visual todas las vías rápidas y los monumentos arquitectónicos posmodernos; los altos edificios corporativos, de vidrio reflejante (similares a grandes pantallas televisivas), que en Montevideo, Porto Alegre, Buenos Aires o Santiago de Chile cambiaron la mayor parte de los barrios, y ocuparon sectores enteros de la ciudad, sustituyendo a los tradicionales barrios y espacios de mediación por simulacros- virtuales donde el sujeto se fagocita en la pantalla (Silva y Browne, 2003). Múltiples ciudades en una ciudad, de países en un país...

IV

Sobre las ciudades invisibles
En esa multiplicidad de urbes, que proyecta y desterritorializa el trabajo de la imaginación, nos encontramos con las ciudades invisibles, “sueño que nace del corazón” de las propias ciudades invisibles. Las ciudades de Calvino se distribuyen en “memorias”, “deseos”, “signos”, “trueques” (no sólo económicos sino también de palabras, de deseos, de recuerdos). Son ciudades felices que cambian permanentemente de formas y se desvanecen y esconden en las ciudades infelices. Algunas tienen “ojos”, nombres de mujeres y cielos. Y otras se encuentran “escondidas” y son “sutiles”. Es así, que las ciudades son un conjunto mezclado y heterogéneo (heterotópico) que integran todas esas características. En el final del largo relato se puede leer:

“Polo: -El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure y dejarle espacio” (Calvino, 1999: 117).

Un ejemplo de las ciudades nómadas y deseantes, es el caso de la fundación de Zobeida: “ciudad blanca, bien expuesta a la luna, con calles que giran sobre sí mismas como un ovillo”. Se cuenta de su fundación que “hombres de naciones diversas tuvieron el mismo sueño, vieron una mujer que corría de noche por una ciudad desconocida, la vieron de espaldas, con el pelo largo, y estaba desnuda. Soñaron que la seguían”. Después de muchas vueltas la perdieron. “Después del sueño buscaron aquella ciudad”; no la encontraron pero sí se encontraron entre ellos. Por tanto, “decidieron construir una ciudad como en el sueño”. Las calles fueron diseñadas de acuerdo al recorrido que cada uno había realizado; “en el punto donde había perdido las huellas de la fugitiva, cada uno ordenó los espacios y los muros de manera distinta que en el sueño, de modo que no pudiera escapársele más”. Ninguno de ellos, ni en el sueño ni en la vigilia, vio nunca más a la mujer. “Las calles de la ciudad eran las que recorrían todos los días para ir al trabajo, sin ninguna relación ya con la persecución soñada”. Que, además, hacía tiempo que estaba olvidada. “De otros países llegaron nuevos hombres que habían tenido un sueño como el de ellos y en la ciudad de Zobeida reconocían algo de las calles del sueño, y cambiaban de lugar galerías y escaleras para que parecieran más al camino de la mujer seguida y para que en el punto donde había desaparecido no le quedara modo de escapar”. Los que recién llegaban no entendían que era lo que atraía a tanta gente a Zobeida, a “esa ciudad fea, a esa trampa”. En Zobeida se encuentra la ciudad cotidiana (del trabajo, el estudio, la recreación) con la ciudad invisible de los deseos. Sería tan tentador establecer un mapa de Zobeida, esa ciudad invisible, con los calcos de un rizoma: “A diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos” (Deleuze y Guattari, 2000). Zobeida al igual que el rizoma conforma: “un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, sin memoria organizadora o autómata central” y se diseña únicamente a partir de los estados deseantes que circulan.

V

Ciudades invisibles y heterotópicas
El texto de Calvino se presenta como una serie de relatos de viaje que Marco Polo hace al emperador de los tártaros Kublai Kan. Calvino aclara que “en la realidad histórica, Kublai”, descendiente de Gengis Kan, “era emperador de los mongoles, pero en su libro Marco Polo” lo llama Gran Kan “de los Tártaros y así quedó en la tradición literaria” (Calvino, 1999: 13-14). Marco Polo, el mercader veneciano que en el siglo XIII llega a la China como embajador del Gran Kan, después de recorrer buena parte del Lejano Oriente, por tanto, se convierte en el texto de Calvino en el nómada postmoderno que relata la multiplicidad y las diferencias de las ciudades. Esa urbanidad femenina, que desde la nominación de mujeres, entrampa a los hombres. Estos no tienen salida porque el laberinto femenino no les permite salir. Es la ciudad otra que desarticula el espacio urbano postpatriarcal de identidades cerradas trazado por los hombres. El diseño masculino de poder uniforme, homogéneo, sin grandes novedades. Frente a él, el laberinto, el rizoma y las heterotopías de las ciudades invisibles, donde la representación se transforma en una trampa de si misma. Ya no más espacio representativo sino la multiplicidad de las diferencias. Los heterotópicos son espacios heterogéneos, de encrucijadas y metamorfosis, por oposición a las utopías, son “reales”, “efectivos”, “están diseñados en la institución misma de la sociedad” y son “especies de contra emplazamientos". Son lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo localizables (Foucault, 1984: 3).
En esa destrucción del espacio de la representación se transita a/y/ con el “afuera”. Se le arranca al lenguaje la manera de ser del discurso y se descubre su propio ser como una claridad repentina que dilucida una distancia más que un doblez, “(…) una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos”. El afuera destrona el reino de la representación y, por tanto, de la mediación. En ésta “el espacio de encuentro” (symbolos) se encuentra en “ruinas”, separado, desgarrado (diabolos), alejándose el lenguaje de las cosas.
La búsqueda de las similitudes -última rémora del pensamiento en estado salvaje bien estudiada por Michel Foucault en Las palabras y las cosas- aleja el espacio común donde se encontraban las hierbas y las estrellas. Pensamiento heterotópico que se enfrenta a la “monarquía” occidental de la representación, se caracteriza por el vacío y el silencio. Es un pensamiento caótico, dionisiaco, cambiante y mutante, un no-lugar donde la palabra se desarrolla a sí misma en un espacio neutro, sin límites y sin tiempo, que no es ya el espacio clásico y cerrado de la representación. Es así que una de las características de las heterotopías es la yuxtaposición “en un sólo lugar real” de múltiples espacios, “múltiples emplazamientos que son en sí mismo incompatibles”.

VI

Ciudades sexuales
En Diario del ladrón Jean Genet llama a su espacio invisible: “España”. Lo describe con las siguientes palabras:

“1932: España estaba entonces cubierta de miseria con forma de mendigos. Iban de pueblo en pueblo, por Andalucía porque el clima es cálido, por Cataluña porque la región es rica, pero todo el territorio nos era propicio. Fui un piojo, por lo tanto, y consciente de serlo. En Barcelona frecuentábamos sobre todo la calle Mediodía y la calle del Carmen. Dormíamos, a veces, seis en una cama sin sábanas, y desde la mañana íbamos a mendigar a los mercados…” (Genet, 1994: 30).

Esa nominación es la de su espacio de tránsito, porque Genet cruza fronteras, deambula, desterritorializa el territorio, en definitiva, es un bárbaro nómada. Frente al etnocéntrico cierre de las fronteras de España o Europa, que discursivamente utiliza términos como ilegalidad o irregularidad, para cerrar sus límites a los otros, Genet se salta las normas, no tiene papeles, cruza las fronteras y deambula por las ciudades:

“Volví a Francia. Crucé la frontera sin inconvenientes, pero tras haber recorrido algunos kilómetros por la campiña francesa me pararon unos gendarmes. Mis harapos eran demasiado españoles.
- ¡Documentación!
- Enseñé unos trozos de papel sucio y hechos trizas a fuerza de doblarlos y desdoblarlos.
- ¿Y el carné?
- ¿Qué carné?,
Acababa de enterarme de la existencia del humillante carné antropométrico. Se les da a todos los vagabundos. Hay que visarlo en cada gendarmería. Me metieron en la cárcel” (Genet 1994: 88).

VI

Ciudades nómadas
Finalmente, ayudados por Genet, nos encontramos con las ciudades nómadas, que habitan y transitan “los nuevos bárbaros”. Mientras el mundo tiende a encogerse, a homogeneizarse, a acercarse producto del incremento de los viajes transoceánicos, se tiende a pensar que aumenta el nomadismo por los incesantes traslados de personas. Sin embargo, es preciso considerar que no todo movimiento implica nomadismo. Gilles Deleuze y Félix Guattari (2000), consideran que el migrante y el nómada no son las mismas figuras aunque se puedan confundir en algunos momentos. El nómada desterritorializa el territorio, abandona el sedentarismo y desafía los cierres las fronteras. No vuelve al origen (llámese patria, ciudad o país) sino que siempre traza nuevos recorridos[2]. Los/las nómadas se ubican en los espacios de tipo rizoma que se caracterizan por la multiplicidad de entradas, rompen con la idea esencialista de la identidad y diseminan los territorios imposibilitando cualquier vuelta al origen. Volvemos a Calvino para parafrasearlo: La ciudad del nómada “existe y tiene un simple secreto: sólo conoce partidas y no retornos”. La/él nómada es contracultural y su conciencia “es una forma de resistencia política a toda visión hegemónica y excluyente de la subjetividad (…) representan la rebelión de los saberes sojuzgados” (Braidotti, 2004: 216). Como señala Slavoj Zizek (1999): “Hay que reconocer el impacto tremendamente liberador de la politización posmoderna de terrenos hasta entonces considerados apolíticos (feminismo, políticas gay y lesbiana, ecología, problemas de minorías étnicas y otras)”: el hecho de que esos problemas “no sólo hayan sido percibidos como intrínsecamente políticos sino que hayan dado a luz a nuevas formas de subjetivación política rediseñó todo nuestro paisaje político y cultural”.
Como las ciudades sexuales de Genet, rechazan las fronteras y los servicios de seguridad que se encuentran protegiéndolas. “El estilo nómade alude a las transiciones y a los pasos sin destinos predeterminados ni patrias perdidas”. La relación del nómada con la tierra es ecológicamente sustentable, hecha de “apegos transitorios y de frecuentaciones cíclicas”; como “antítesis del granjero, el nómade recolecta, cosecha e intercambia pero no explota la tierra” (Braidotti, 2004: 216). Por ello, la acción del nómada no transcurre en el centro de la ciudad sino en sus puertas y en sus afueras, donde las tribus nómadas de políglotas trotamundos se detienen para tomar un breve descanso y luego proseguir. Es así que el nomadismo tiene ritmo: es festivo, riesgoso y carnavalizante. Es el habitar del nuevo bárbaro que se caracteriza porque su subjetividad se conforma en el viaje, el tránsito y el nomadismo.

BIBLIOGRAFÍA
ABRIL, Gonzalo (2005) “So much trouble: notas sobre la música popular y el contexto mediático contemporáneo” en Grebh, CISC, São Paulo. http://www.cisc.org.br
AUGÉ, Marc (1993) Los no lugares espacios de anonimato. Hacia una antropología de
la sobremodernidad. Barcelona, Gedisa.
BRAIDOTTI, Rosi (2004) Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, Barcelona, Gedisa.
BENJAMIN, Walter (2005) Libro de los pasajes, Madrid, Akal.
CALVINO, Italo (1999) Las ciudades invisibles, Madrid, El Mundo.
CLIFFORD, James (1995) Dilemas de la cultura, antropología, literatura y arte en la
perspectiva posmoderna, Barcelona, Gedisa.
(1999) Itinerarios transculturales, Barcelona, Gedisa.
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (2000) Mil mesetas. Capitalismo y
Esquizofrenia, Valencia, Pre-textos.
DERRIDA Jacques y STIEGLER Bernard (1998) Ecografías de la televisión, Buenos
Aires, EUDEBA.
FOUCAULT, Michel (1986) Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI Editores. (1984) “De los espacios otros” conferencia dictada en el Cercie des études architecturais, publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, nº 5, octubre.
GENET, Jean (1994) Diario del Ladrón, Barcelona, Seix Barral.
HANNERZ, Ulf (1997) Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares, Valencia,
Cátedra y Universitat de València.
RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir (1968) Onetti o el descubrimiento de la ciudad, Montevideo, capítulo oriental.
SILVA, Víctor y BROWNE, Rodrigo (2003) Escrituras híbridas y rizomáticas. Pasajes intersticiales, pensamiento del entre, cultura y comunicación, Sevilla, Arcibel.
SUBIRATS, Eduardo (2001) “Encontré una diosa verdadera en Tijuana”, en Revista Brecha, 16 de febrero de 2001, Montevideo, Uruguay.
VATTIMO, Gianni (1998) “El estructuralismo y el destino de la crítica” en Henciclopedia. http://www.henciclopedia.org.uy
ZIZEK, Slavoj (1999) “Dije economía política, estúpido” en Antroposmoderno. http://www.antroposmoderno.com
[1] A las nociones de postpatriarcado se refieren algunas autoras y autores, conteniendo el concepto una clara vinculación con los planteamientos post (modernista, estructuralista) de finales del siglo pasado. Rosi Braidotti la vincula con la concepción del capitalismo tardío de Fredric Jameson. Para Braidotti (2004: 57) “se trata de una descripción adecuada del mundo de hoy y, a mi juicio, de una reacción constructiva ante la situación histórica específica que atraviesan las sociedades postindustriales luego de la decadencia de las esperanzas modernistas”. Ya a finales del siglo XIX, Louis Auguste Blanqui en L´Eternite par les Astres (La eternidad por los astros, 1872) se refería a la decadencia de los sueños de progreso de la modernidad. Sobre Blanqui, también en sus últimos años de vida, escribía Walter Benjamin (2005: 63): “El siglo no supo responder a las nuevas virtualidades técnicas con un orden social nuevo (…) El mundo dominado por sus fantasmagorías es –para servirnos de una expresión de Baudelaire- la modernidad (…) La visión de Blanqui hace entrar en la modernidad –cuyos heraldos parecen los siete viejos- el universo entero (…) Los hombres del siglo XIX a los que Blanqui se dirige como a apariciones han salido de esta región”.
[2] Hay autores que antes de nomadismo prefieren utilizar otras nociones para referirse a la actualidad. James Clifford considera al nomadismo como un primitivismo postmoderno y, por tanto, concibe más adecuadas las nociones de culturas peregrinas de viaje (1999) y se refiere, además, al resurgimiento, debido a las conexiones trasnacionales (Hannerz, 1998), de las comunidades diaspórica (Clifford, 1999). Por su parte, Ulf Hannerz retoma la noción de ecúmene (Hannerz, 1998).

Epistemología de la Comunicación

2007-07-14T06:02:00.000-07:00

Epistemología de la Comunicación
http://www.bibliotecanueva.es/

2007-07-14T05:53:00.000-07:00

Sobre el libro
El presente libro reúne y vincula conceptos, obras, pensamientos, ideas, autores, áreas de conocimiento. Los autores no permiten que los casilleros de las disciplinas contaminen su discurso. La comunicación está hecha de vínculos. No hay nada más devastador para el pensamiento que las fronteras y las barreras, los preconceptos y los conceptos prêt-a-porter, por eso es preciso destruirlos todos, pero destruirlos alegremente, destruirlos, devorarlos alegremente, como los antropófagos en su alegre ritual: canto, danza, las mejores pinturas y adornos corporales para la fiesta, y la carne de los enemigos valientes después de alimentarlos y tratarlos bien. Rodrigo Browne Sartori y Víctor Silva Echeto ofrecen a sus lectores una buena demostración de cómo debe ser una ciencia corajuda y abierta. No se intimidan por los objetos, ni por las teorías. Devoran sin temor las presas, pero construyen con ellas una relación de amor, complejos vínculos, innumerables puentes, reales e imaginarios. Nos ofrecen aquí el embrión de una ciencia de la comunicación sin temores, que devora con alegría las antiguas murallas de la ciencia disciplinaria, patriarcal y agonística, hecha por la guerra y para la guerra.

Fredric Jameson. Posmodernidad

2007-07-04T13:11:00.000-07:00

Fredric Jameson:

Teoría de la posmodernidad

http://www.una.py/derecho/Fredric%20Jameson%20-%20Ensayos%20sobre%20el%20posmodernismo.pdf

Ciudadano Kane- La Guerra de los mundos

2007-05-06T20:19:00.000-07:00

Ciudadano Kane

http://www.youtube.com/watch?v=JSnKXvdcp9A

http://www.youtube.com/watch?v=XD7xPDNNXSs&mode=related&search=

La Guerra de los mundos
http://www.youtube.com/watch?v=jX2BNhm-7K8
http://www.youtube.com/watch?v=kMirslevFmw&mode=related&search=

Gilles Deleuze y Félix Guattari- Rizoma (Introducción)

2007-03-14T17:46:00.000-07:00

Rizoma (Introducción)
http://caosmosis.acracia.net/textos/Rizomas_una%20introduccion.pdf

Edgard Morin: Epistemología de la complejidad

2007-03-14T17:42:00.000-07:00

Epistemología de la complejidad: http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/files/Morin%2DEdgar%20Epistemologia%20de%20la%20Complejidad%2Epdf
Audio conferencia de Edgard Morin: Complejidad de la complejidad.
Conferencia de apertura del 3º seminario bienal internacional, acerca de las implicaciones filosóficas, epistemológicas y metodológicas de la teoría de la complejidad, La Habana, Cuba, Enero 2006. http://www.pensamientocomplejo.com.ar/doc.asp?IdDocumento=106

Teoría de la Comunicación- Humanidades

2007-03-08T08:30:00.000-08:00

Bibliotecología- Humanidades
ATENCIÓN ESTUDIANTES DE 1º AÑO DE BIBLIOTECOLOGÍA
Preguntas que deben responder sobre los textos: ¿Por qué precisamos las humanidades? y ¿Qué es la Comunicación?
1. ¿Cuáles son los principales temas de los textos presentados?
2. ¿Por qué son tan necesarias las Humanidades?
3. ¿Cuál es la relación que establece Vilèm Flusser entre comunicación y cultura?
CIERRE DE PLAZO PARA COMENTARIOS: Jueves 22 de marzo

Semanario Brecha, Montevideo, Uruguay.Edición del 22 de abril de 2005.Por qué precisamos las humanidadesEl presente perentorioAlma Bolón/ Carlos Hipogrosso/ Fernando PesceEn la tradición del diálogo entre amo y esclavo (o criado), existe uno particularmente enigmático. En cada comienzo de estrofa de ese texto en verso, el amo ordena al esclavo que acuda presto, cosa con la que el esclavo cumple raudo. El amo, entonces, hace saber al esclavo su voluntad de, por ejemplo, asistir a un banquete. El esclavo no sólo asiente, sino que alienta al amo en su empresa, proporcionándole excelentes razones. Sin embargo, de golpe, el amo declara su propósito de renunciar al proyecto anunciado. Y el esclavo, sin titubeo, con pareja convicción, provee al amo de razones tan buenas como opuestas a las provistas anteriormente. Con ese esquema, se sucede una serie de proyectos y renuncias: ir a palacio, ir de caza, casarse y fundar un hogar, etcétera. Así por ejemplo:“—¡Esclavo! ¡A mis órdenes!—¡Heme aquí, amo, heme aquí!—¡Quiero sublevarme!—¡Claro que sí, amo, sublévate, sublévate! Si tú no te sublevas, ¿cómo tendrás vestido? ¿Y quién te dará con qué llenarte la panza?—Y pues no, esclavo, no quiero sublevarme.—¡No te subleves, amo, no te subleves! Al hombre que se subleva, lo matan, lo desuellan vivo, le arrancan los ojos, lo capturan para arrojarlo en prisión.”1Algunos de los enigmas que plantea este diálogo tienen que ver con su pertenencia a la literatura cuneiforme, mesopotámica, consignada en tablillas de arcilla, sepultadas durante milenios en un suelo poco apropiado para conservarlas sin daño. Resulta remotamente concebible “el divino laberinto de los efectos y de las causas ” –para decirlo con palabras de Borges– que permitió que esas réplicas atravesaran –casi intactas– los más de tres mil años que los asiriólogos les atribuyen.Restringiéndonos a algunas causas minúsculas, domésticas, podríamos anotar: si este diálogo se lee hoy en esta página es porque hubo un semanario montevideano que confió en que la publicación de la traducción del francés de un texto originalmente compuesto en acadio y registrado en caracteres cuneiformes no sería razón suficiente para que los lectores desertaran del periódico con la firme promesa de nunca más comprarlo ni leerlo de prestado. También, si esto se lee hoy aquí, es porque hubo un señor, Jean Bottéro, que dedicó su vida a desentrañar los enigmas que quedaron diseminados en cientos de miles de tablillas, por esas tierras que Estados Unidos se empeñó en salvar, por Mesopotamia, el actual Irak.Ambas mínimas causas de ese divino laberinto que nos une con el casi cuatro veces milenario texto podrían ser consideradas causas pertenecientes al universo de las humanidades, entendiendo por éstas una constelación de sentidos que nos permite resistir en y al presente.“Nos falta resistencia al presente”, constató Deleuze. “Ser de ‘su época’ es un deber. Pero también es un deber –algo indispensable para quien quiere progresar y elevarse– no ser de su época”, aconsejó Susan Sontag.2 “Ser moderno es ser contemporáneo, ser actual: todos fatalmente lo somos. Nadie –fuera de cierto aventurero que soñó Wells– ha descubierto el arte de vivir en el futuro o en el pasado. No hay obra que no sea de su tiempo”, precisó Borges.3 “No salimos de la época cuya clausura puede esbozarse”, caviló Derrida.4Sin embargo, afortunadamente, las humanidades son esa constelación de sentidos que, disciplinariamente organizados en filosofía, historia, letras, nos proporcionan vías de resistencia al presente, vías de resistencia a esa condición perentoria del presente. Resistir lo perentorio del presente es resistir lo que éste tiene de definitivo, lo que no admite dilación, lo que aniquila, lo que mata, lo que atrapa (lo que coge, según la peninsular variante que propone Corominas).5La resistencia no sólo es en presente. También, y sobre todo, es al presente, a su afán absorbente y totalizante. Las humanidades fragmentan esa totalidad, dibujándole brechas y resquicios por los que asomarse a mirar: proporcionan una trama de inteligibilidades, que nos comprenden y podrán explicarnos y/o dejarnos perplejos. Lejos de los imperativos del aquí y ahora, las humanidades nos permiten descontextualizarnos, aunque más no sea, a veces, para recontextualizarnos en dilemas tan cercanos como el del amo asirio de tres mil y pico de años atrás.Puede temerse que el déficit de estudios humanísticos y la excesiva presencia de lo que es presentado como “presente” harán que, en breve tiempo, no haya lectores dispuestos ni a especular ni a maravillarse con la candente proximidad de lo lejanísimo. 1. Jean Bottéro. Mésopotamie, l´écriture, la raison et les dieux, pág 460, Gallimard, París, 1987.2. "Profession: étrangère", Nouvel Observateur, 6-I-05.3. Prólogo a "Luna de enfrente", Obras Completas tomo I, pág 55, Emecé, 1996.4. De la grammatologie, pág 24, Minuit, 1967.5. Cf. Diccionario etimológico de Corominas: "perentorio", que no admite dilación. Tomado del latín peremptorius, definitivo, propiamente "que mata", derivado de perimere, aniquilar, matar (y éste peyorativo de emere, coger).

Conferencia de Edgard Morin (24 de febrero de 2006)

2007-03-07T08:52:00.000-08:00

Audio de la videoconferencia de Edgar Morin en el marco del Foro Ecuménico Social, 24 de febrero de 2006, BID, Washington DC.http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/audio/Morin%5FForoEcumenico%5FBID%5F24%2D2%2D2006%2Emp3

Jean Baudrillard

2007-03-07T08:22:00.000-08:00

Jean Baudrillard
A FONDO
Nacimiento:1929Lugar:(Reims)
El pensador francés, uno de los más prestigiosos analistas de la sociedad posmoderna, canceló a mediados de febrero su visita al IVAM (Institut Valencià d'Art Modern) por motivos de salud. El sociólogo era la estrella invitada de una serie de conferencias magistrales que el museo valenciano había organizado con motivo de su mayoría de edad.Nacido en la localidad francesa de Reims en 1929, en el seno de una familia modesta, Baudrillard estudió filología germánica en La Sorbona de París y ejerció como profesor de alemán en un instituto de enseñanzas medias. En 1968 publicó Le sistème des objets, una dura crítica contra la sociedad de consumo, tema que ha sido siempre uno de sus preferidos. También los medios de comunicación han sido objeto de sus críticas, en las que destilaba siempre un humor negro.

Textos de Baudrillard:
BAUDRILLARD, Jean: "11-S. El terrorismo".

El despertador.BAUDRILLARD, Jean: "Au-delà de la fin". Les Humains Associés. BAUDRILLARD, Jean: "Baudrillard vs. Baudrillard". Minerva, 1. 2006.

BAUDRILLARD, Jean: "Entre le cristal et la Fumée". Les Humains Associés, 7. 1995. BAUDRILLARD, Jean: "La guerra de los cómplices". SinDominio.net.

BAUDRILLARD, Jean: "La ilusión del fin". Altruista.com, 2001.

BAUDRILLARD, Jean: "La ilusión y la desilusión estéticas". Analítica. Octubre, 2000. BAUDRILLARD, Jean: "La máscara de la guerra. La guerra en Irak". Infoamérica. Página 12. Abril, 2003.

BAUDRILLARD, Jean: "La simulación en el arte". Analítica. Agosto, 2001.

BAUDRILLARD, Jean: "La transparencia del mal". Infoamérica. Le Monde, 2001. BAUDRILLARD, Jean: "La violencia de lo global". CTheory.net, 2003 .

BAUDRILLARD, Jean: "L'esprit du terrorisme". InfoAmérica. Le Monde, 2001. BAUDRILLARD, Jean: "Simulacra and Simulations". Stanford University Press, 1988.

http://www.henciclopedia.org.uy/autores/Baudrillard/TraducBaudrillard.htm

Interdisciplinariedad

2007-03-06T08:48:00.001-08:00

Aspectos que deben considerar en vuestros comentarios.
1. Como conceptualiza (define) a la interdisciplinariedad Morin.
2. Diferencia entre inter- pluri y transdisciplinariedad.
3. La comunicación es inter- transdiciplinaria.

www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
SOBRE LA INTERDISCIPLINARIEDAD
Edgar Morin
Este trabajo de Edgar Morin, publicado en el Boletín No. 2 del Centre International de
Recherches et Etudes Transdisciplinaires (CIRET), sirvió de introducción y animación para la
organización del 1er. Congreso Internacional de Transdisciplinariedad. En él se encuentran
definiciones, distinciones y ejemplos que alumbran las diferencias y similitudes entre ínter, multi
y transdisciplina. Pero señala, tal vez, algo más importante y complejo: la necesidad de
ecologizar las ideas y sus organizaciones.
La disciplina es una categoría organizacional en el seno del conocimiento científico; ella
instituye allí la división y la especialización del trabajo y ella responde a la diversidad de los
dominios que recubren las ciencias. Si bien está englobada a través de un conjunto científico
más vasto, una disciplina tiende naturalmente a la autonomía, por la delimitación de sus
fronteras, la lengua que ella se constituye, las técnicas que ella está conducida a elaborar o a
utilizar, y eventualmente por las teorías que le son propias. La organización disciplinaria fue
instituida en el siglo XIX, particularmente con la formación de las universidades modernas,
luego se desarrolló en el siglo XX con el impulso de la investigación científica; esto quiere decir
que las disciplinas tienen una historia: nacimiento, institucionalización, evolución, dispersión,
etc.; esta historia se inscribe en la de la universidad que a su vez está inscripta en la historia de
la sociedad; de tal modo que las disciplinas surgen de la sociología de las ciencias y de la
sociología del conocimiento y de una reflexión interna sobre ella misma, pero también de un
conocimiento externo. No es suficiente pues encontrarse en el interior de una disciplina para
conocer todos los problemas referentes a ella misma.
VIRTUD DE LA ESPECIALIZACIÓN Y RIESGO DE LA HIPERESPECIALIZACIÓN
La fecundidad de la disciplina en la historia de la ciencia no ha sido demostrada; por una
parte ella opera la circunscripción de un dominio de competencia sin la cual el conocimiento se
fluidificaría y devendría en vago; por otra parte, ella devela, extrae o construye un objeto no
trivial para el estudio científico: es en este sentido que Marcelin Berthelot decía que la química
crea su propio objeto. Sin embargo la institución disciplinaria entraña a la vez un riesgo de
hiperespecialización del investigador y un riesgo de cosificación del objeto de estudio donde se
corre el riesgo de olvidar que este es extraído o construido. El objeto de la disciplina será
entonces percibido como una cosa en sí; las relaciones y solidaridades de este objeto con
otros, tratados por otras disciplinas, serán dejadas de lado, así como también las ligazones y
solidaridades con el universo del cual el objeto es parte. La frontera disciplinaria, su lenguaje y
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
sus conceptos propios van a aislar a la disciplina en relación a las otras y en relación a los
problemas que cabalgan las disciplinas. El espíritu hiperdisciplinario va a devenir en un espíritu
de propietario que prohibe toda incursión extranjera en su parcela del saber. Se sabe que en el
origen la palabra disciplina designaba un pequeño fuste que servía para autoflagelarse,
permitiendo por lo tanto la autocrítica; en su sentido degradado la disciplina deviene en un
medio de flagelación a los que se aventuran en el dominio de las ideas que el especialista
considera como de su propiedad.
LA MIRADA EXTRA-DISCIPLINARIA
La apertura es por lo tanto necesaria. Ocurre que aun una mirada naif de un amateur,
ajeno a la disciplina, aun más a toda disciplina, resuelve un problema cuya solución era
invisible en el seno de la disciplina. La mirada naif que no conoce evidentemente los obstáculos
que la teoría existente impone a la elaboración de una nueva visión, puede, frecuentemente,
pero a veces con razón, permitirse esta visión. Así Darin por ejemplo, era un amateur
esclarecido, como ha escrito Lewis Mumford: "Darwin había escapado a esta especialización
unilateral profesional que es fatal para una plena comprensión de los fenómenos orgánicos.
Para este nuevo rol, el amateurismo de la preparación de Darwin se reveló admirable. Aunque
fuera a bordo del Beagle en calidad de naturalista, no tenía ninguna formación universitaria
especialista, aun en tanto que biologista no tenía la menor educación anterior, salvo en tanto
que investigador apasionado de animales y coleccionista de coleópteros. Estando entonces
exento de fijación y de inhibición escolar, nada le impedía el despertar ante cada manifestación
del desarrollo viviente". De la misma manera el meteorólogo Wegener, observando
ingenuamente la carta del Atlántico Sur remarcó que el oeste de África y el Brasil se ajustaban
el uno con el otro. Relevando las similitudes de fauna y de flora, fósiles y actuales, de una parte
y de otra del océano él había elaborado en 1912, la teoría de la deriva de los continentes,
lógicamente refutada por los especialistas por parecer teóricamente imposible, undenkbar, ha
sido admitida cincuenta años más tarde particularmente después del descubrimiento de la
tectónica de las placas. Marcel Proust decía: "un verdadero viaje de descubrimiento no es el de
buscar nuevas tierras sino tener un ojo nuevo". Jaques Labyrie nos ha sugerido el teorema
siguiente, que sometemos a verificación: "Cuando uno no encuentra la solución en una
disciplina, la solución viene desde afuera de la disciplina".
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
USURPACIÓN Y MIGRACIONES INTERDISCIPLINARIAS
Si los casos de Darwin y de Wegener son excepcionales, podemos decir muy
rápidamente que la historia de la ciencias no es solamente la de la constitución y de la
proliferación de las disciplinas sino también aquella de la ruptura de las fronteras disciplinarias,
de la usurpación de un problema de una disciplina sobre otra, de circulación de conceptos, de
formación de disciplinas híbridas que van a terminar por atomizarse, en fin, es también la
historia de la formación de complejas y diferentes disciplinas que van a ir sumándose a un
tiempo que aglutinándose, dicho de otro modo, si la historia oficial de la ciencia es la de la
disciplinariedad, otra historia ligada e inseparable, es la de la Inter-trans-poli-disciplinariedad.
La revolución biológica de los años cincuenta nació de la usurpación, contactos y
transferencias entre disciplinas, en los márgenes de la física, de la química y de la biología.
Son los físicos como Schrödinjer que han proyectado sobre el organismo biológico los
problemas de la organización física. Después, los investigadores marginales intentaron
descubrir la organización del patrimonio genético a partir de las propiedades químicas del ADN.
Podemos decir que la biología celular ha nacido de un concubinato ilegítimo. Ella no tenía
ningún status disciplinario en los años cincuenta y no lo ha adquirido en Francia más que
después de los premios Nóbel de Monod, Jacob y Lwoff. Esta biología molecular, entonces, se
autonomizó, después tuvo tendencia a cerrarse y ella misma ha devenido imperialista, pero
como dirían Changeux y Kipling es otra historia.
MIGRACIONES
Ciertas nociones circulan y, a menudo, atraviesan clandestinamente las fronteras sin ser
detectadas por los aduaneros. Contrariamente a la idea, fuertemente extendida, que una
noción no tiene más pertinencia que en el campo disciplinario donde ella ha nacido, ciertas
nociones migrantes fecundan un nuevo campo donde ellas van a enraizarse, aun al precio de
un contrasentido. B. Mandelbrot llega hasta a decir que "uno de los útiles más poderosos de la
ciencia, el único universal, es el contrasentido elaborado por un investigador de talento". De
hecho, un error en relación a un sistema de referencias puede devenir en una verdad en otro
tipo de sistema. La noción de información, emanada de la práctica social, ha tomado un sentido
científico preciso, nuevo, en la teoría de Shannon, después ella ha migrado a la biología para
inscribirse en el gen, allí ella se ha asociado a la noción de código, salido del lenguaje jurídico,
que se ha biologizado en la noción de código genético. La biología molecular olvida a menudo
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
que sin esas nociones de patrimonio, código, información, mensaje, de origen antroposociomorfo,
la organización viviente seria ininteligible.
Más importante son los transportes de esquemas cognitivos de una disciplina a la otra: así
Claude Lévi-Strauss no hubiese podido elaborar su antropología estructural si no hubiese
tenido encuentros frecuentes en Nueva York en bares. Parece que con R. Jakobson habían ya
elaborado la lingüística estructural, más aún, Jakobson y Levi-Strauss no se hubiesen
reencontrado si no hubiesen sido el uno y el otro refugiados de Europa, el uno habiendo huido
algunos decenios antes de la revolución rusa, el otro había abandonado la Francia ocupada por
los nazis. Innombrables son las migraciones de ideas, de concepciones, las simbiosis y
transformaciones teóricas debidas a las migraciones de científicos perseguidos de las
Universidades nazis o stalinianas. Es la prueba misma que un antídoto poderoso al encierro y
al inmovilismo de las disciplinas viene de grandes trastornos sísmicos de la Historia (por lo
tanto los de una guerra mundial), de trastornos y torbellinos sociales que al azar suscitan
encuentros e intercambios, los que permiten a una disciplina esparcir una simiente de donde
nacerá una nueva disciplina.
LOS OBJETOS Y PROYECTOS ÍNTER Y POLIDISCIPLIINARIOS
Ciertas concepciones científicas mantienen su vitalidad porque se oponen al encierro
disciplinario. Así es en la historia de la Escuela de los Anales que es ahora extremadamente
honrada después de haber ocupado un lugar marginal en la Universidad. La historia de los
Anales se constituyó en y por ella operó una penetración profunda de la perspectiva económica
y sociológica en la historia, después una segunda generación de historiadores incorporó
profundamente la perspectiva antropológica, como lo testimonian los trabajos de Duby y Le
Goff sobre la Edad Media. La historia así fecundada no puede ser más considerada como una
disciplina stricto sensu, es una ciencia histórica, multifocalizada, polidimensional, donde las
dimensiones de las otras ciencias humanas se encuentran presentes y donde la perspectiva
global, lejos de ser perseguida por la multiplicidad de las perspectivas particulares, es requerida
por ellas.
Algunos procesos de complejización de campos de investigación disciplinaria recurren a
disciplinas muy diversas al mismo tiempo que a la policompetencia del investigador. Uno de los
casos más llamativos es el de la prehistoria, cuyo objeto, a partir de los descubrimientos de
Leakey en África austral (1959), ha sido la hominización, proceso, no solamente anatómico y
técnico, sino también ecológico (el reemplazo del bosque por la sabana), genético, etológico
(concerniente al comportamiento), psicosociológico, mitológico (rastros de lo que puede
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
constituir un culto a los muertos y creencias en el más allá). El prehistoriador de hoy (que se
consagra a la hominización) se refiere por una parte a la etología de los primates superiores
para tratar de concebir como se pudo haber hecho el pasaje de una sociedad primática
avanzada a las sociedades hominianas, y por la otra parte a las sociedades arcaicas, punto de
llegada de ese proceso, estudiadas por la antropología. La prehistoria recurre de más en más a
técnicas muy diversas en particular para la datación de las osamentas y los utensilios, el
análisis del clima, de la fauna y de la flora, etc.. Asociando esas diversas disciplinas a su
investigación, el prehistoriador deviene policompetente, y cuando Coppens, por ejemplo,
presenta el balance de su trabajo, resulta una obra que trata de las múltiples dimensiones de la
aventura humana. La prehistoria es hoy una ciencia policompetente y polidisciplinaria. Este
ejemplo muestra qué es la constitución de un objeto a la vez ínter, poli y transdisciplinario que
permite crear el intercambio, la cooperación, la policompetencia.
LOS ESQUEMAS COGNITIVOS REORGANIZADORES
Del mismo modo, la ciencia ecológica se ha constituido sobre un objeto y un proyecto poli
e interdisciplinario a partir del momento donde no solamente el concepto de nicho ecológico,
sino el de ecosistema (unión de un biotipo y de una biocenosis) ha sido creado (Tansley 1935),
es decir, a partir del momento donde un concepto organizador de carácter sistémico ha
permitido articular los conocimientos más diversos (geográficos, geológicos, bacteriológicos,
zoológicos y botánicos). La ciencia ecológica ha podido no solamente utilizar los servicios de
diferentes disciplinas, sino también crear científicos policompetentes teniendo además la
competencia de los problemas fundamentales de este tipo de organización.
El ejemplo de la hominización y la del ecosistema muestran que, en la historia de las
ciencias, hay rupturas de encierros disciplinarios, de sobrepasamiento o transformaciones de
disciplinas por la constitución de un nuevo esquema cognitivo, lo que Hanson llamaba la
retroducción. El ejemplo de la biología molecular muestra que esos sobrepasamientos y
transformaciones pueden efectuarse por la invención de hipótesis explicativas nuevas, lo que
Pierce llamaba la abducción. La conjunción de nuevas hipótesis y del nuevo esquema cognitivo
permiten articulaciones, organizativas o estructurales, entre disciplinas separadas y permiten
concebir la unidad de lo que estaba hasta entonces separado.
Así es en lo que hace al cosmos, que era presa de disciplinas parcelarias, y regresa
triunfalmente después del desarrollo de la astrofísica, después de las observaciones de Hubble
sobre la dispersión de las galaxias en 1930, el descubrimiento de las irradiaciones isotrópicas
en 1965, y la integración de los conocimientos microfísicos de laboratorio para concebir la
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
formación de la materia y la vida de los astros. Desde entonces la astrofísica no es más sólo
una ciencia nacida de una unión cada vez más fuerte entre física, macrofísica y astronomía de
observación; es también una ciencia que ha hecho emerger de ella misma un esquema
cognitivo cosmológico: aquel que permite religar entre ellos conocimientos disciplinarios muy
diversos para considerar nuestro universo y su historia, y de golpe introduce en la ciencia
(renovando el interés filosófico de ese problema clave) lo que parecía hasta ese momento
surgir solamente de la especulación filosófica.
Hay, en fin, casos de hibridación extremadamente fecundos; puede ser que uno de los
momentos más importantes en la historia científica hayan sido los encuentros que operaron en
plena guerra en los años ´40, y después en los años cincuenta, entre ingenieros y matemáticos;
ellos hicieron confluir los trabajos matemáticos inaugurados por Church y Turing y las
investigaciones técnicas para crear máquinas autogobernadas, las cuales han conducido a la
formación de lo que Wiener ha llamado la cibernética, integrando la teoría de la información
concebida, en el marco de la compañía Bell de teléfonos, por Shanon y Weaver. Un verdadero
nudo gordiano de conocimientos formales y de conocimientos prácticos se formaron, entonces,
en los márgenes entre las ciencias y en los márgenes entre ciencia e ingeniería. Ese cuerpo de
ideas y de conocimientos nuevos se ha desarrollado para crear el reino nuevo de la informática
y de la inteligencia artificial. Su irradiación se ha difundido sobre todas las ciencias, naturales y
sociales. Von Neuman y Wiener son los ejemplos típicos de la fecundidad de los espíritus
policompetentes cuyas aptitudes podían aplicarse a prácticas diversas y a la teoría
fundamental.
EL MÁS ALLÁ DE LAS DISCIPLINAS
Estos ejemplos, rápidos, fragmentarios, recortados, dispersos, quieren insistir sobre la
sorprendente variedad de las circunstancias que hacen progresar las ciencias rompiendo el
aislamiento de las disciplinas, sea por la circulación de los conceptos o de los esquemas
cognitivos, sea por las usurpaciones y las interferencias, sea por las complejizaciones de
disciplinas en campos policompetentes, sea por la emergencia de nuevos esquemas cognitivos
y de nuevas hipótesis explicativas, sea, en fin, por la constitución de concepciones
organizativas que permiten articular los dominios disciplinarios en un sistema teórico común.
Hoy, hace falta tomar conciencia de este aspecto que es el menos esclarecido en la
historia oficial de las ciencias y que es un poco como la cara oscura de la luna. Las disciplinas
están plenamente justificadas intelectualmente a condición de que ellas guarden un campo de
visión que reconozca y conciba la existencia de las relaciones y solidaridades. Más aún, ellas
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
no están plenamente justificadas a menos que ellas no oculten las realidades globales. Por
ejemplo, la noción de hombre se encuentra fragmentada entre diferentes disciplinas biológicas
y todas las disciplinas de las ciencias humanas: el psiquismo está estudiado de un costado, el
cerebro de otro, el organismo de un tercero, los genes, la cultura, etc.: se trata efectivamente
de aspectos múltiples de una realidad compleja, pero que no toman sentido si no son religados
a esta realidad en lugar de ignorarla. Uno no puede, ciertamente, crear una ciencia unitaria del
hombre, que en sí disolvería la multiplicidad compleja de lo que es humano. Lo importante es
no olvidarse de que el hombre existe y no es una ilusión naïf de humanistas precientíficos. Se
llegaría si no a un absurdo (en realidad ya hemos llegado allí en ciertos sectores de las ciencias
humanas donde la inexistencia del hombre ha sido decretada puesto que este bípedo no entra
en las categorías disciplinarias).
Otra consciencia, aquella a la cual Piaget llamaba el círculo de las ciencias que establece
la interdependencia de facto de las diversas ciencias, es igualmente necesaria. Las ciencias
humanas tratan del hombre, pero éste es no solamente un ser psíquico y cultural, sino también
un ser biológico, y las ciencias humanas están de cierta manera enraizadas en las ciencias
biológicas, las cuales están enraizadas en las ciencias físicas, ninguna de ellas, evidentemente,
reductibles la una a la otra. Sin embargo, las ciencias físicas no son el pedestal último y
primitivo sobre el que se edifican todas las otras; estas ciencias físicas, por fundamentales que
sean, son también ciencias humanas en el sentido que aparecen dentro de una historia
humana y de una sociedad humana. La elaboración del concepto de energía es inseparable de
la tecnificación e industrialización de las sociedades occidentales en el siglo XIX. Por lo cual, en
un sentido, todo es físico, pero al mismo tiempo, todo es humano. El gran problema es,
entonces, encontrar la difícil vía de la entre articulación entre las ciencias que tienen cada una,
no sólo su propio lenguaje, sino conceptos fundamentales que no pueden pasar de una lengua
a la otra.
EL PROBLEMA DEL PARADIGMA
En fin, se debe ser consciente del "Problema del Paradigma". Un paradigma rige sobre los
espíritus porque instituye los conceptos soberanos y su relación lógica (disyunción, conjunción,
implicación, etc.) que gobiernan de un modo oculto las concepciones y las teorías científicas se
efectúan bajo su imperio. Por lo tanto, hoy emerge, de un modo esparcido, un paradigma
cognitivo que comienza a poder establecer los puentes entre las ciencias y las disciplinas no
comunicantes. En efecto, el reino del Paradigma del Orden por exclusión del desorden (que
expresaba la concepción determinista-mecanicista del Universo) se ha fisurado en muchos
lugares. En diferentes áreas, la noción de orden y la noción de desorden demandan, cada vez
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
más apremiadamente, a pesar de las dificultades lógicas que ello plantea, a ser concebidas de
forma complementaria y no más solamente antagonista: la relación ha aparecido sobre el plano
teórico en Von Neuman (teoría de autómatas auto-reproductores) y von Förster (order from
noisei); ellas se han impuesto en la termodinámica de Prigogine mostrando que los fenómenos
de organización aparecen en condiciones de turbulencia; ella se implanta bajo el nombre de
caos en meteorología, y la idea de caos organizador ha devenido físicamente central al partir
de los trabajos de David Ruelle. Así, de diferentes horizontes, llega la idea de que orden,
desorden y organización deben ser pensados juntos. La misión de la ciencia no es más el
perseguir el desorden de sus teorías, sino de tratarlas. No se trata más de disolver la idea de
organización, sino de concebirla e introducirla para federar las disciplinas parcelarias. He aquí
porqué un nuevo paradigma está, puede estar, en tren de nacer...
LA PERESTROIKA CIENTÍFICA
Volvamos sobre los términos de interdisciplinariedad, de multi o polidisciplinariedad y de
transdisciplinariedad que no han sido definidos porque son polisémicos y etéreos. Por ejemplo,
la interdisciplinariedad puede significar pura y simplemente que diferentes disciplinas se sientan
en una misma mesa, en una misma asamblea, como las diferentes naciones se reúnen en la
ONU sin poder hacer otra cosa que afirmar cada una sus propios derechos nacionales y sus
propias soberanías en relación a las usurpaciones del vecino. Pero interdisciplinariedad puede
también querer decir intercambio y cooperación, lo que hace que la interdisciplinariedad puede
devenir en alguna cosa orgánica. La polidisciplinariedad constituye una asociación de
disciplinas en virtud de un proyecto o de un objeto que le es común; mientras que las
disciplinas son llamadas como técnicas especializadas para resolver tal o cual problema, en
otros momentos, por el contrario, están en profunda interacción para tratar de concebir este
objeto y este proyecto, como en el ejemplo de la hominización. En lo que concierne a la
transdisciplinariedad, se trata a menudo de esquemas cognitivos que pueden atravesar las
disciplinas, a veces con una virulencia tal que las coloca en dificultades. De hecho, son
complejas cuestiones de ínter, de poli, y de transdisciplinariedad que han operado y han jugado
un rol fecundo en la historia de las ciencias; se debe retener las nociones claras que están
implicadas en ellas, es decir, la cooperación, y mejor, articulación, objeto común y mejor,
proyecto común.
En fin, no es sólo la idea de ínter y de transdisciplinariedad lo que es importante.
Debemos "ecologizar" las disciplinas, es decir, tomar en cuenta todo lo que es contextual
comprendiendo las condiciones culturales y sociales, es decir, ver en que medio ellas nacen,
plantean el problema, se esclerosan, se metamorfosean. Es necesario también lo
www.pensamientocomplejo.com.ar
Contactos: pensamientocomplejo@sinectis.com.ar
metadisciplinario, el término "meta" significando superar y conservar. No se puede quebrar
aquello que ha sido creado por las disciplinas; no se pude quebrar todo encierro, hay en ello el
problema de la disciplina, el problema de la ciencia como el problema de la vida: es necesario
que una disciplina sea a la vez abierta y cerrada.
En conclusión, para qué servirían todos los saberes parcelarios sino para ser
confrontados para formar una configuración respondiendo a nuestras demandas, a nuestras
necesidades y a nuestros interrogantes cognitivos.
Hace falta pensar también que aquello que está más allá de la disciplina es necesario
para la disciplina, para que ella no sea automatizada y finalmente esterilizada, lo que nos
reenvía a un imperativo cognitivo formulado ya hace tres siglos por Blas Pascal, justificando las
disciplinas mientras tenía un punto de vista metadisciplinario: "siendo todas las cosas causadas
y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y todas entreteniéndose por un
lazo natural e insensible que liga las más lejanas y las más diferentes, yo considero imposible
conocer las partes sin conocer el todo, tanto como conocer el todo sin conocer particularmente
las partes".
Él invitaba, de cierto modo, a un conocimiento en movimiento, a un conocimiento en una
nave que progresa yendo de las partes al todo y del todo a las partes lo que es nuestra
ambición común.o
El orden por el ruido (N. del T.).

Valparaíso- anfiteatro natural

2007-03-06T08:35:00.000-08:00

Clases de magíster en Comunicación- Prof. Dr. Víctor Silva Echeto

2007-03-05T12:12:00.000-08:00

http://www.palimpsesto.org/IMG/mp3/cunauno.mp3
http://www.palimpsesto.org/IMG/mp3/cunados.mp3
http://www.palimpsesto.org/IMG/mp3/cunatres.mp3
http://www.palimpsesto.org/IMG/mp3/cunacuatro.mp3

BREVE CURRICULUM

2007-03-05T11:47:00.000-08:00

Víctor SILVA ECHETO, es doctor en Estudios Culturales: Literatura y Comunicación y diploma de estudios avanzados por la Universidad de Sevilla. Realizó la maestría en Comunicación Audiovisual por la Universidad Internacional de Andalucía. Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de la República de Uruguay y de Periodismo por la Universidad de Sevilla (Homologado en Chile). Actualmente, ejerce como académico en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Playa Ancha, en la Universidad de Artes y Ciencias Sociales (ARCIS) y en la Universidad Austral es profesor de postgrados, todas ellas de Chile. Es profesor invitado en la Universidad de la República de Uruguay, en la Universidad de Sevilla y en las universidades chilenas de la Frontera de Temuco y Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (Chile). Es autor de Comunicación e Información Intercultural, publicado por el Instituto Europeo de Comunicación y Desarrollo de España, y coautor, junto con Rodrigo Browne Sartori, de Escrituras Híbridas y rizomáticas, pasajes intersticiales, pensamiento del entre, comunicación y cultura, publicado por editorial Arcibel de Sevilla (España). Ha publicado artículos científicos en diversas revistas internacionales de filosofía, comunicación, antropología, literatura y sociología. Ha sido invitado a diversos encuentros académicos internacionales como el Fórum de las Culturas 2004 de Barcelona y el Seminario Políticas Públicas de Comunicación, realizado en Montevideo y organizado por la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social.