Redes. Nuevos nómadas. ciudades

Las ciudades y sus miedos: los “nuevos bárbaros” y su subjetividad nómada.

Víctor SILVA ECHETO
Universidad de Playa Ancha (Chile)
Universidad ARCIS (Chile)

A Luana
Un “último” poema de amor a las ciudades.

“La ciudad existe y tiene un simple secreto: sólo conoce partidas y no retornos”
Italo Calvino
“Viajo para conocer mi geografía”
Nota de un loco (Marcel Réja, L’ art chez les fous (El arte en lo locos), París, 1907.

I
Introducción
Frente a la pregunta: ¿cómo nos arreglamos para vivir a la vez en la ciudad real y la ciudad imaginada?, nos encontramos con que la posibilidad de responder a esta interrogante incrementa su complejidad en la urbe actual. Así, hay una primera oscilación entre lo visible y lo invisible y es la tensión entre la ciudad experimentada físicamente y la ciudad imaginada en relatos o en canciones… Es decir, la que se narra en novelas, como es el caso de Yonknapatawpha de William Fulkner, Comala de Juan Rulfo, Santa María de Juan Carlos Onetti o Macondo de Gabriel García Márquez.
Como explica Emir Rodríguez Monegal, sobre algunas ciudades imaginadas: “Como Florencio Sánchez y Horacio Quiroga, Juan Carlos Onetti es de aquellos escritores uruguayos cuya obra se proyecta tempranamente sobre ambos márgenes del Plata”. No sólo porque Onetti “haya vivido unos veinte años en Buenos Aires (los años de su madurez literaria) y haya publicado allí cinco de sus mejores novelas, sino por la muy principal razón de que el mundo que crea en sus narraciones es el de la ciudad rioplatense de este siglo”. Puede llamarse “Montevideo (como en El pozo) o Buenos Aires (como en Tierra de nadie) o Santa María (como en casi todas las demás), la ciudad que describe Onetti, la ciudad en que viven y mueren sus personajes, la ciudad con la que sueña hasta hacer soñar a sus lectores, es una ciudad rioplatense”.
También están las ciudades que se relatan en las páginas de la prensa, en las emisiones radio y las que aparecen en las pantallas de la televisión. Hay otro tipo de ciudades como son las ciudades otras o alter ciudades, que son las urbes que están habitadas por las diferencias de distinto tipo, como por ejemplo, las sexuales o étnicas. Están las urbes donde los relatos, las imágenes, los sueños, los amores, las tristezas se hacen visibles en sus muros, desde los graffitis como espacios de comunicación. En resumen, son muchas las ciudades que se pueden encontrar en una ciudad, algunas visibles, otras invisibles, pero todas ellas se producen en la heterogeneidad y diferencia del espacio otro (heterotópico). Nos damos cuenta de que vivimos en ciudades porque nos apropiamos de sus espacios: casas y parques, calles y viaductos. Pero no las recorremos únicamente a través de los medios de transporte, que en definitiva son medios de comunicación, sino también con los relatos e imágenes que visibilizan lo invisible.
En este escrito todas esas ciudades irán ocupando sus espacios. Confrontaremos la fría, homogénea y solitaria ciudad del capitalismo tardío postpatriarcal, con la vivida, alegre, nómada y carnavalizante urbe de los “nuevos bárbaros” nómadas que la desterritorializan.
II
Ciudades invisibles y ciudades postpatriarcales

En Las ciudades invisibles de Italo Calvino no se “encuentran ciudades reconocibles”. Cada una de ellas tiene un nombre de mujer y aunque el escritor sostenga que son todas inventadas, esas ciudades deberían de servir como punto de partida para reflexionar sobre las ciudades contemporáneas que se escapan de las maquetas y los mapas que las intentaron proyectar. La intención de Calvino era contrarrestar esos espacios invisibles, heterogéneos, cambiantes, con la homogeneidad urbana a la que se dirigía la modernidad. Siguiendo sus palabras: “hoy (…) todo el mundo tiende a uniformarse” (Calvino, 1999: 14). Kublai Kan, el emperador melancólico de los Tártaros, ha comprendido que su ilimitado poder cuenta poco “en un mundo que marcha hacia la ruina, un viajero imaginario”, como es Marco Polo, le habla de “ciudades imposibles”, como es el caso de “una ciudad microscópica que va ensanchándose y termina formada por muchas ciudades concéntricas en expansión, una ciudad telaraña suspendida sobre un abismo, o una ciudad bidimensional” (Calvino, 1999. 14).
El texto de Calvino es “como un último poema de amor a las ciudades, cuando es cada vez más difícil vivir” en ellas (Calvino, 1999: 15). En un momento histórico de crisis de lo urbano, de megalópolis que se salen de las maquetas, de las ciudades continuas, uniformes, que van cubriendo el mundo”. Es decir, de ciudades de millones de recorridos y trazados, del incremento de la población en los países menos favorecidos del planeta, y, por tanto, pobladas de ratas, de basurales, lo que implica el descenso de la calidad de vida de sus habitantes, quienes ya no son más ciudadanas y/o ciudadanos sino simples datos numéricos de una tarjeta de crédito o mendigos sin nombres ni cuerpos.
Esas ciudades postpatriarcales[1] contienen los signos de la decadencia de la modernidad y del capitalismo industrial, se encuentran “’limpias’ gracias a los edificios de metal y de plexiglás que reemplazaron a las antiguas fábricas, los complejos habitacionales de los obreros o las escuelas, como si una máscara ocultase hoy la ineluctable decadencia de nuestro espacio menos favorecido” (Braidotti, 2004: 57). El principio de Martín Heidegger sobre la “senda del bosque” ha sido destruido irrevocable e irremediablemente por el capitalismo tardío, por la revolución verde, el neocolonialismo y las grandes conurbaciones que despliegan sus autopistas elevadas sobre los viejos campos y los solares abandonados. De esa forma, la “casa del ser” de Martín Heidegger se ha convertido en territorio público o en unos fríos o miserables edificios de alquiler llenos de ratas (Jameson, 1996: 54).
Esta situación conduce a que millones de seres humanos que viven en la pobreza, no tengan otra alternativa que emigrar y deambular por países y culturas. El afuera penetra en el adentro, los márgenes en los centros... El tercer mundo y el primero ya se encuentran uno en el otro. Esos migrantes, como nuevos bárbaros y nómadas, desafían –con sus mapas nocturnos- a los servicios de extranjería, cruzan por las noches los campos y las culturas, desterritorializan la identidad estática del territorio y del esencialismo cultural. Sin embargo, aun los pobres o marginados no pueden prescindir de lo global. Cuando los migrantes latinoamericanos llegan al norte de México o al sur de Estados Unidos, descubren que la empresa donde consiguen trabajo es coreana o japonesa. Además, muchos de los que salieron de su país debieron llegar a esa decisión extrema porque “la globalización” cerró puestos de trabajo en Perú, Colombia o Centroamérica, o sus efectos –combinados con dramas locales- volvieron demasiado insegura la sociedad en la que siempre vivieron (García Canclini, 1999: 12). Rem Koolhaas, en ese sentido, ha dicho que Nueva York es “la estación terminal de la civilización occidental”, mientras que Néstor García Canclini sostiene que se piensa que México DF es el “último puerto de los delirios de Occidente en su versión tercermundista”. México DF tiene más de 20 millones de habitantes mientras que Tokio tiene más 25 y São Paulo ya superó los 20 millones. Es por eso que América Latina no está ajeno a estos procesos y el crecimiento exponencial de ciudades como San Pablo y México DF no es más que uno de los tantos ejemplos de ciudades inmanejables para personas que sólo pueden trazar circuitos fragmentarios, breves y fugaces pero perdiendo la dimensión totalizadora de la ciudad al abarcar sólo el estrecho recorrido de lo cotidiano.
En el caso de la ciudad de México, varios millones de personas ocupan entre dos y cuatro horas diarias transportándose en metro, autobuses, taxis y coches particulares. Se realizan alrededor de 30 millones de viajes-persona por día. Es bueno recordar que en los últimos cincuenta años, la expansión de la ciudad de México la elevó de 1. 600. 000 personas a más de 20 millones, de un Distrito Federal acotado a un área metropolitana de 1’500 kilómetros cuadrados. Otra característica de los países latinoamericanos es la concentración de la población en algunas pocas ciudades, generalmente, las capitales. Por ejemplo, Santiago de Chile pasó en los últimos 40 años de más 1 millón de personas a 6 millones en el año 2002. Eso representa el 40 por ciento de la población chilena (que supera los 15 millones de habitantes).

III

Ciudades de la comunicación y la información
Las ciudades también son relatadas por los periódicos, la radio, el cine y la televisión. La relación entre ciudades y comunicación ha sido muy estrecha desde prácticamente el siglo XIX. Es así, que el pensamiento de la sociedad, en la ciudad moderna, como organismo inspiró las primeras concepciones de una “ciencia de la comunicación”. También, hay que tener en cuenta, que desde los inicios de la prensa, en sus páginas se han encontrado múltiples narraciones sobre las ciudades. Es así, que los medios de comunicación han sido testigos del desarrollo y crecimiento de las urbes, y sus relatos han permitido también imaginarnos esas ciudades comunicacionales e informativas.
Hay ciudades pecados (como en el cómic de Frank Miller y en la película de Miller y Robert Rodríguez) donde sus recorridos están acechados por el peligro de la violencia, la droga y el alcohol. Algunas de las ciudades que se relatan actualmente desde las redes postmediáticas de comunicación están enmarcadas en la “cultura del miedo”, propician, por tanto, el encierro de las personas, el miedo hacia el otro que no tiene rostro y, por ello, se le teme aún más. Son virtuales y simuladas. Es así, que estas ciudades comunicacionales e informativas tienen su contrapartida en las urbes de control, pobladas de rejas, alarmas y guardias privados de seguridad. Por otro lado, es una ciudad afectada por la muerte de la imagen, la representación y la mediación, es decir, la urbe de la imagen sin referente, ni objeto. La ciudad “actuvirtual” (Derrida y Stiegler, 1998) de la in-mediación. La urbe plegada y desplegada en las pantallas de la publicidad trasnacional. Como señala Arjun Appadurai (2001): “ahora somos conscientes de que, con la llegada” de las redes de comunicación a distancia, “cada vez que nos sentimos tentados a hablar de la aldea global, debemos recordar” que se están produciendo “comunidades ‘sin sentido de lugar’”.
Arjun Appadurai analiza estas dislocaciones desde los “paisajes” que las conforman. “La palabra ‘paisaje’ hace alusión a la forma irregular y fluida (…) que caracterizan tanto al capital internacional como a los estilos internacionales de vestimenta” (Appadurai, 2001: 46). El paisaje postmediático involucra tanto a la distribución de equipamiento electrónico necesario para la producción y diseminación de la información como a las imágenes del mundo producidas y puestas en circulación. Son las ciudades de la comunicación a distancia, de las audiencias desterritorializadas que se “imaginan” las urbes. “Dado que estas audiencias ven las líneas que separan los paisajes realistas de los ficticios de manera borrosa y poco clara, cuanto más lejos están situadas respecto de una experiencia directa de la vida metropolitana, mayor es la probabilidad de que construyan mundos imaginados quiméricos, estetizados”, producto de la fantasía, fundamentalmente “si se los mira con los criterios de alguna otra perspectiva y lugar del mundo, es decir, desde otros mundos imaginados” (Appadurai, 2001:49).
Es por ejemplo el caso de Tijuana que frente a la ciudad habitada por masas empobrecidas de trabajadoras y trabajadores, están las imágenes de la vivida noche y la prostitución, famosas desde la edad dorada de Hollywood. En el paisaje postmediático, los sitios web anuncian esos suburbios como “un paraíso exótico en cuyas salas de fiestas los turistas pueden perderse en fantásticas aventuras”. Puerto franco de “prostitución multirracial barata”. La sociología posmodernista de Estados Unidos “celebra sus paisajes híbridos: el mestizaje de los signos de la civilización posmoderna –las geometrías rutilantes de arquitecturas comerciales, los símbolos del consumo de masas, las highways y los mensajes” de la comunicación- con la riqueza “pluriétnica del México profundo, y los símbolos de su fragmentación, su destrucción cultural, y su empobrecimiento colonial y poscolonial” (Subirats 2001: 2). Pero hay otros casos que guían nuestro trabajo de la imaginación, como es el de la influencia que tiene actualmente la cultura magrebí en los jóvenes franceses. Así las cosas, “no se trata sólo de la música raï”, sino “también de la adopción de palabras y costumbres procedentes de la Kabila argelina entre los jóvenes parisinos de cultura cristiana”. Incluso más: “algunos de ellos hoy en día celebran y comparten el ramadán (un ramadán, por así decir, laico) con sus compañeros de origen magrebí, y se van con ellos a la disco por la noche” (Abril, 2005: 2). Los imaginarios transfronterizos a los que se refiere Arjun Appadurai, se sustentan en el rap, el hip hop, los bailes callejeros, las performances y los graffitis, es decir, se insertan “en los repertorios locales de la ironía, el enojo, el humor y la resistencia”.
Hasta hace unas décadas, las imágenes emblemáticas de las principales capitales latinoamericanas eran las chimeneas y los barrios obreros, actualmente, son los carteles de publicidad trasnacional que saturan hasta la contaminación visual todas las vías rápidas y los monumentos arquitectónicos posmodernos; los altos edificios corporativos, de vidrio reflejante (similares a grandes pantallas televisivas), que en Montevideo, Porto Alegre, Buenos Aires o Santiago de Chile cambiaron la mayor parte de los barrios, y ocuparon sectores enteros de la ciudad, sustituyendo a los tradicionales barrios y espacios de mediación por simulacros- virtuales donde el sujeto se fagocita en la pantalla (Silva y Browne, 2003). Múltiples ciudades en una ciudad, de países en un país...

IV

Sobre las ciudades invisibles
En esa multiplicidad de urbes, que proyecta y desterritorializa el trabajo de la imaginación, nos encontramos con las ciudades invisibles, “sueño que nace del corazón” de las propias ciudades invisibles. Las ciudades de Calvino se distribuyen en “memorias”, “deseos”, “signos”, “trueques” (no sólo económicos sino también de palabras, de deseos, de recuerdos). Son ciudades felices que cambian permanentemente de formas y se desvanecen y esconden en las ciudades infelices. Algunas tienen “ojos”, nombres de mujeres y cielos. Y otras se encuentran “escondidas” y son “sutiles”. Es así, que las ciudades son un conjunto mezclado y heterogéneo (heterotópico) que integran todas esas características. En el final del largo relato se puede leer:

“Polo: -El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure y dejarle espacio” (Calvino, 1999: 117).


Un ejemplo de las ciudades nómadas y deseantes, es el caso de la fundación de Zobeida: “ciudad blanca, bien expuesta a la luna, con calles que giran sobre sí mismas como un ovillo”. Se cuenta de su fundación que “hombres de naciones diversas tuvieron el mismo sueño, vieron una mujer que corría de noche por una ciudad desconocida, la vieron de espaldas, con el pelo largo, y estaba desnuda. Soñaron que la seguían”. Después de muchas vueltas la perdieron. “Después del sueño buscaron aquella ciudad”; no la encontraron pero sí se encontraron entre ellos. Por tanto, “decidieron construir una ciudad como en el sueño”. Las calles fueron diseñadas de acuerdo al recorrido que cada uno había realizado; “en el punto donde había perdido las huellas de la fugitiva, cada uno ordenó los espacios y los muros de manera distinta que en el sueño, de modo que no pudiera escapársele más”. Ninguno de ellos, ni en el sueño ni en la vigilia, vio nunca más a la mujer. “Las calles de la ciudad eran las que recorrían todos los días para ir al trabajo, sin ninguna relación ya con la persecución soñada”. Que, además, hacía tiempo que estaba olvidada. “De otros países llegaron nuevos hombres que habían tenido un sueño como el de ellos y en la ciudad de Zobeida reconocían algo de las calles del sueño, y cambiaban de lugar galerías y escaleras para que parecieran más al camino de la mujer seguida y para que en el punto donde había desaparecido no le quedara modo de escapar”. Los que recién llegaban no entendían que era lo que atraía a tanta gente a Zobeida, a “esa ciudad fea, a esa trampa”. En Zobeida se encuentra la ciudad cotidiana (del trabajo, el estudio, la recreación) con la ciudad invisible de los deseos. Sería tan tentador establecer un mapa de Zobeida, esa ciudad invisible, con los calcos de un rizoma: “A diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos” (Deleuze y Guattari, 2000). Zobeida al igual que el rizoma conforma: “un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, sin memoria organizadora o autómata central” y se diseña únicamente a partir de los estados deseantes que circulan.

V

Ciudades invisibles y heterotópicas
El texto de Calvino se presenta como una serie de relatos de viaje que Marco Polo hace al emperador de los tártaros Kublai Kan. Calvino aclara que “en la realidad histórica, Kublai”, descendiente de Gengis Kan, “era emperador de los mongoles, pero en su libro Marco Polo” lo llama Gran Kan “de los Tártaros y así quedó en la tradición literaria” (Calvino, 1999: 13-14). Marco Polo, el mercader veneciano que en el siglo XIII llega a la China como embajador del Gran Kan, después de recorrer buena parte del Lejano Oriente, por tanto, se convierte en el texto de Calvino en el nómada postmoderno que relata la multiplicidad y las diferencias de las ciudades. Esa urbanidad femenina, que desde la nominación de mujeres, entrampa a los hombres. Estos no tienen salida porque el laberinto femenino no les permite salir. Es la ciudad otra que desarticula el espacio urbano postpatriarcal de identidades cerradas trazado por los hombres. El diseño masculino de poder uniforme, homogéneo, sin grandes novedades. Frente a él, el laberinto, el rizoma y las heterotopías de las ciudades invisibles, donde la representación se transforma en una trampa de si misma. Ya no más espacio representativo sino la multiplicidad de las diferencias. Los heterotópicos son espacios heterogéneos, de encrucijadas y metamorfosis, por oposición a las utopías, son “reales”, “efectivos”, “están diseñados en la institución misma de la sociedad” y son “especies de contra emplazamientos". Son lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo localizables (Foucault, 1984: 3).
En esa destrucción del espacio de la representación se transita a/y/ con el “afuera”. Se le arranca al lenguaje la manera de ser del discurso y se descubre su propio ser como una claridad repentina que dilucida una distancia más que un doblez, “(…) una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos”. El afuera destrona el reino de la representación y, por tanto, de la mediación. En ésta “el espacio de encuentro” (symbolos) se encuentra en “ruinas”, separado, desgarrado (diabolos), alejándose el lenguaje de las cosas.
La búsqueda de las similitudes -última rémora del pensamiento en estado salvaje bien estudiada por Michel Foucault en Las palabras y las cosas- aleja el espacio común donde se encontraban las hierbas y las estrellas. Pensamiento heterotópico que se enfrenta a la “monarquía” occidental de la representación, se caracteriza por el vacío y el silencio. Es un pensamiento caótico, dionisiaco, cambiante y mutante, un no-lugar donde la palabra se desarrolla a sí misma en un espacio neutro, sin límites y sin tiempo, que no es ya el espacio clásico y cerrado de la representación. Es así que una de las características de las heterotopías es la yuxtaposición “en un sólo lugar real” de múltiples espacios, “múltiples emplazamientos que son en sí mismo incompatibles”.


VI

Ciudades sexuales
En Diario del ladrón Jean Genet llama a su espacio invisible: “España”. Lo describe con las siguientes palabras:

“1932: España estaba entonces cubierta de miseria con forma de mendigos. Iban de pueblo en pueblo, por Andalucía porque el clima es cálido, por Cataluña porque la región es rica, pero todo el territorio nos era propicio. Fui un piojo, por lo tanto, y consciente de serlo. En Barcelona frecuentábamos sobre todo la calle Mediodía y la calle del Carmen. Dormíamos, a veces, seis en una cama sin sábanas, y desde la mañana íbamos a mendigar a los mercados…” (Genet, 1994: 30).


Esa nominación es la de su espacio de tránsito, porque Genet cruza fronteras, deambula, desterritorializa el territorio, en definitiva, es un bárbaro nómada. Frente al etnocéntrico cierre de las fronteras de España o Europa, que discursivamente utiliza términos como ilegalidad o irregularidad, para cerrar sus límites a los otros, Genet se salta las normas, no tiene papeles, cruza las fronteras y deambula por las ciudades:

“Volví a Francia. Crucé la frontera sin inconvenientes, pero tras haber recorrido algunos kilómetros por la campiña francesa me pararon unos gendarmes. Mis harapos eran demasiado españoles.
- ¡Documentación!
- Enseñé unos trozos de papel sucio y hechos trizas a fuerza de doblarlos y desdoblarlos.
- ¿Y el carné?
- ¿Qué carné?,
Acababa de enterarme de la existencia del humillante carné antropométrico. Se les da a todos los vagabundos. Hay que visarlo en cada gendarmería. Me metieron en la cárcel” (Genet 1994: 88).


VI

Ciudades nómadas
Finalmente, ayudados por Genet, nos encontramos con las ciudades nómadas, que habitan y transitan “los nuevos bárbaros”. Mientras el mundo tiende a encogerse, a homogeneizarse, a acercarse producto del incremento de los viajes transoceánicos, se tiende a pensar que aumenta el nomadismo por los incesantes traslados de personas. Sin embargo, es preciso considerar que no todo movimiento implica nomadismo. Gilles Deleuze y Félix Guattari (2000), consideran que el migrante y el nómada no son las mismas figuras aunque se puedan confundir en algunos momentos. El nómada desterritorializa el territorio, abandona el sedentarismo y desafía los cierres las fronteras. No vuelve al origen (llámese patria, ciudad o país) sino que siempre traza nuevos recorridos[2]. Los/las nómadas se ubican en los espacios de tipo rizoma que se caracterizan por la multiplicidad de entradas, rompen con la idea esencialista de la identidad y diseminan los territorios imposibilitando cualquier vuelta al origen. Volvemos a Calvino para parafrasearlo: La ciudad del nómada “existe y tiene un simple secreto: sólo conoce partidas y no retornos”. La/él nómada es contracultural y su conciencia “es una forma de resistencia política a toda visión hegemónica y excluyente de la subjetividad (…) representan la rebelión de los saberes sojuzgados” (Braidotti, 2004: 216). Como señala Slavoj Zizek (1999): “Hay que reconocer el impacto tremendamente liberador de la politización posmoderna de terrenos hasta entonces considerados apolíticos (feminismo, políticas gay y lesbiana, ecología, problemas de minorías étnicas y otras)”: el hecho de que esos problemas “no sólo hayan sido percibidos como intrínsecamente políticos sino que hayan dado a luz a nuevas formas de subjetivación política rediseñó todo nuestro paisaje político y cultural”.
Como las ciudades sexuales de Genet, rechazan las fronteras y los servicios de seguridad que se encuentran protegiéndolas. “El estilo nómade alude a las transiciones y a los pasos sin destinos predeterminados ni patrias perdidas”. La relación del nómada con la tierra es ecológicamente sustentable, hecha de “apegos transitorios y de frecuentaciones cíclicas”; como “antítesis del granjero, el nómade recolecta, cosecha e intercambia pero no explota la tierra” (Braidotti, 2004: 216). Por ello, la acción del nómada no transcurre en el centro de la ciudad sino en sus puertas y en sus afueras, donde las tribus nómadas de políglotas trotamundos se detienen para tomar un breve descanso y luego proseguir. Es así que el nomadismo tiene ritmo: es festivo, riesgoso y carnavalizante. Es el habitar del nuevo bárbaro que se caracteriza porque su subjetividad se conforma en el viaje, el tránsito y el nomadismo.

BIBLIOGRAFÍA
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[1] A las nociones de postpatriarcado se refieren algunas autoras y autores, conteniendo el concepto una clara vinculación con los planteamientos post (modernista, estructuralista) de finales del siglo pasado. Rosi Braidotti la vincula con la concepción del capitalismo tardío de Fredric Jameson. Para Braidotti (2004: 57) “se trata de una descripción adecuada del mundo de hoy y, a mi juicio, de una reacción constructiva ante la situación histórica específica que atraviesan las sociedades postindustriales luego de la decadencia de las esperanzas modernistas”. Ya a finales del siglo XIX, Louis Auguste Blanqui en L´Eternite par les Astres (La eternidad por los astros, 1872) se refería a la decadencia de los sueños de progreso de la modernidad. Sobre Blanqui, también en sus últimos años de vida, escribía Walter Benjamin (2005: 63): “El siglo no supo responder a las nuevas virtualidades técnicas con un orden social nuevo (…) El mundo dominado por sus fantasmagorías es –para servirnos de una expresión de Baudelaire- la modernidad (…) La visión de Blanqui hace entrar en la modernidad –cuyos heraldos parecen los siete viejos- el universo entero (…) Los hombres del siglo XIX a los que Blanqui se dirige como a apariciones han salido de esta región”.
[2] Hay autores que antes de nomadismo prefieren utilizar otras nociones para referirse a la actualidad. James Clifford considera al nomadismo como un primitivismo postmoderno y, por tanto, concibe más adecuadas las nociones de culturas peregrinas de viaje (1999) y se refiere, además, al resurgimiento, debido a las conexiones trasnacionales (Hannerz, 1998), de las comunidades diaspórica (Clifford, 1999). Por su parte, Ulf Hannerz retoma la noción de ecúmene (Hannerz, 1998).