Correspondencia a propósito de Antropofagias

Estimados Víctor Silva y Rodrigo Browne:
Luego de la lectura del libro “Antropofagias. Las indisciplinas de la comunicación” quisiera hacerles llegar algunos breves comentarios (y algunas inquietudes) respecto a lo allí vertido.
Como esta carta pretende ser una misiva informal me permitiré hablar en términos de lo que entiendo y de lo que no entiendo del volumen.
Entiendo (y me parece sumamente pertinente) el planteo sobre los modos de resistencia, los cuales están planteados en varias partes del libro y no siempre de un modo lineal. Me refiero a lo que aparece explícitamente planteado en el capítulo 4 como los primeros dos modos de resistencia: la resistencia arqueológica y la resistencia de la resistencia. A mi entender, estos dos elementos “estructuran” el planteo del libro y sugieren escapar a dos alternativas nocivas: el pensar dicotómico y el simulacro posmoderno. El gran desafío del volumen consiste en intentar ubicarse en un tercer espacio que se halle en algún punto distinto a dos extremos insatisfactorios; la defensa de una verdad absoluta o la desaparición de la verdad, ya que tanto uno como otro resultan autoritarios[1] (uno por defender una verdad que oprime al otro y otro por simular una verdad que hace desaparecer al otro) Este ubicarse en un tercer espacio, asimismo, viene vinculado a problemas concretos de nuestra realidad latinoamericana (realidad que excede a lo puramente latinoamericano): ¿qué hacer cuando el Estado-nación se fragmenta? ¿cómo resistir a la globalización económico-cultural? Asimismo, si lo vemos en términos de Hardt y Negri, este tercer espacio supone además, encontrar una alternativa respecto a dos formas de dominación: la imperialista y la imperial.
Por otra parte, entiendo que este tercer espacio viene vinculado al concepto de antropofagia (en oposición al de canibalismo), y que la opción antropófaga se vincula con la indisciplina comunicativa, tal como se plantea en el volumen, ya que la comunicación es la condición de posibilidad de ese posible tercer espacio de resistencia. Esto quiere decir, en resumen, que si Caliban se expresa en términos de la lengua de Próspero y que, incluso, Caliban ES Caliban en y por la lengua de Próspero, eso no quita la posibilidad de que en esa misma lengua pueda resistirse a Próspero, sin quedar atrapado en un marco de delimitación cultural impuesto que restrinja su capacidad de resistencia. De este modo, la importancia de “desencasillar” a la comunicación del anquilosamiento o método típico de cualquier otra ciencia implica abrir la posibilidad hacia:
Los modos en los que Caliban puede re-pensarse, reinventarse a sí mismo y liberarse del juego del otro
Los modos en los que Caliban puede tomar elementos de otros, de otras culturas y resignificarlos
En definitiva, asumir la indisciplina de la comunicación junto a la antropofagia, permite la posibilidad de independencia mental (por usar un término de Ardao), a pesar de que Caliban no pueda desprenderse de lo que lleva en el propio nombre (la imagen eurocéntrica del caníbal)
Caliban entonces, puede escapar así de dos opciones igualmente equívocas: o bien asumirse como caníbal (y así adoptar la dicotomía opresora eurocéntrica) o bien mimetizarse con Próspero, perdiéndose a sí mismo. La opción de la antropofagia, entonces, viene a ser el tercer espacio, en el cual sucede un cambio de mira en la percepción y auto-percepción de Caliban: pensar con la lengua del otro pero en los términos de sí mismo. En el libro hay dos claros ejemplos que grafican cómo es posible este cambio de mira:
la percepción de lo latinoamericano de los propios artistas latinoamericanos (en oposición a la visión de los europeos, para quien el otro resulta exótico, no natural)
la bossa nova, como fusión de elementos exógenos, pero desde la mirada de la propia cultura brasileña.
Este cambio de mira entiendo que es necesario, ya que habilita a un espacio creativo o de reinvención.
Hasta aquí lo que entiendo…

Lo que no entiendo es cómo se vincula todo esto con el “que se vayan todos” planteado en el último capítulo. Pero, antes de continuar, vale la pena hacer una aclaración: he hablado de lo que entiendo y lo que no entiendo y, llegado a este punto, he de decir qué quiere decir este “no entender”. Particularmente, se traduce en la pregunta: si yo adhiero a este tercer espacio, ¿qué implica esto? ¿En dónde estoy parado?
Comparto plenamente la necesidad de escapar a las dicotomías (por atentar ellas mismas, desde su propia constitución, a un recorte inconveniente en el modo del pensar). Comparto la necesidad también de no caer en el “todo vale” o en la banalidad propia de la posmodernidad (posmodernidad entendida en términos peyorativos, claro). Comparto la necesidad de resistir ante los múltiples procesos de globalización y comparto la apertura hacia una renovación creativa. Pero no comparto el “que se vayan todos” en varios sentidos:
En primer lugar, no comparto que el “que se vayan todos” sea realmente una proclama popular, tal como está planteada. La lectura de los hechos es, a mi entender, un tanto exagerada, por cuanto los conflictos en la Argentina, Chile o Bolivia (entre otros) que reseñan, no necesariamente implican algo así como que se pida a gritos que el Estado deba desaparecer. Más parece que la movilización no es contra el Estado sino contra ciertos funcionamientos del Estado.
Pero pongamos que en el punto “a” yo estoy errado por desconocimiento o miopía ante los hechos. A pesar de ello, no me doy cuenta qué especie de anarquía o caos permanece luego del “que se vayan todos”. ¿Qué se está proponiendo? ¿A qué abismo se propone el lanzamiento?
Pero pongamos que en el punto “b” yo estoy equivocado y que aquello que me pareció caótico no lo es tal. Aún así no veo qué es lo que garantiza que los pequeños movimientos, grupos, minorías, etc., puedan lograr una especie de entendimiento luego del “que se vayan todos”. Una posibilidad de entendimiento sería apelar a la teoría habermasiana pero, dado que no está citado en el libro, intuyo que no sería sensato asociar el planteo con el de Habermas.
Pero pongamos que en el punto “c”, fruto de mis prejuicios racionalistas, me haya equivocado y haya pretendido erróneamente que deba haber algo que “garantice” un orden posterior. En ese caso mi pregunta es mucho más minúscula: en caso de adherir al planteo de “antropofagias”: ¿qué debería hacer el intelectual que decidiera seguir la propuesta?

En resumidas cuentas, lo que quiero decir es que comparto la reconstrucción del problema, pero no llego a visualizar cuál es la alternativa propiamente dicha. Visualizo sí una apertura hacia el acontecimiento creativo pero no creo que el radical “que se vayan todos” sea la mejor forma de propiciarlo. ¿Acaso el “que se vayan todos” no deja el paso libre para el “todo vale”, para el simulacro y para que el imperio nos fagocite con mayor celeridad?

Saludos cordiales
Horacio Bernardo


De la paradoja del «Todo Vale »de Paul Feyerabend a la falacia de la falsa Libertad por Horacio Bernardo*
El epistemólogo Paul Feyerabend, quien arrojó una visión «anarquista» de la ciencia, resumió sus teorías críticas en la frase «todo vale». Se opuso, además, a un único «método científico» y a que cualquiera de las hoy conocidas como ciencias poseyera mayor valor cognitivo que, por ejemplo, la alquimia o la astrología. Detrás de la afirmación «todo vale», sin duda, hay una actitud de rebeldía y esto nos lleva a pensar que las críticas de Feyerabend nos conducen hacia una apertura intelectual y gnoseológica, bregando por la libertad de investigación y pensamiento. Quisiera detenerme en este concepto, en el de libertad, relacionado con la frase «todo vale» de Feyerabend, pues aquí, a mi entender, comienza a perfilarse la falacia y lo paradojal de la afirmación. Veamos este asunto.Dividamos el alcance de la afirmación en dos partes. El primero se dirige al «todo vale» en cuanto al método científico. Para Feyerabend no hay un método científico que nos conduzca hacia la «verdad», lo que lo lleva a la postura radical de afirmar que cualquier método es válido. Si admitimos la existencia del alcance anterior, entonces de él se desprende el segundo: el «todo vale» sobre el producto del conocimiento. Si cualquier método es válido, entonces el producto obtenido de cualquiera de ellos será válido. Por ejemplo, tomemos dos teorías que intentan determinar la edad del hombre en la tierra. Una de ellas utiliza como método la inducción, a partir de hallazgos y análisis de fragmentos. La otra se basa en el análisis del texto bíblico, procediendo a la cuenta de los días transcurridos entre el «nacimiento» de Adán hasta nuestra época. Vayamos al producto de ambas teorías; la primera determina que hace aproximadamente dos millones de años que el hombre apareció en la tierra , mientras que la segunda afirma que hace unos seis mil años. Si para Feyerabend ambos métodos son válidos, entonces serán válidos ambos productos, pues si, por ejemplo, no admitiéramos la teoría que parte de analizar el texto bíblico, tampoco estaríamos aceptando el «todo vale» planteado al inicio. Incluso si ambas teorías arribaran a conclusiones distintas a partir del mismo método, tampoco podríamos descartar ninguna de ellas porque, se debe recordar, el concepto «todo vale» implica la inconmensurabilidad de las teorías científicas. Por lo tanto, si para Feyerabend cualquiera de los métodos utilizados es válido, entonces el producto de ambos métodos será válido también.Ahora centrémonos en las teorías científicas. K. Popper afirma, con razón, que cualquier teoría científica implica algún tipo de restricción. Es posible, pues, llegar a obtener dos teorías incompatibles. En este caso, ¿cómo puede ser válido el «todo vale» de Feyerabend? Si adherimos a una, ¿podremos adherir a otra incompatible? He aquí donde comienza a vislumbrarse la paradoja. Podemos resumir lo antedicho en el siguiente esquema: a) si yo afirmo X sobre un hecho Y, b) entonces estoy negando Z (con Z distinto de X) sobre el hecho Y. Cualquier teoría, por ende, arribará a conclusiones que atentarán contra el todo vale de Feyerabend, porque, dado que cada teoría implica infinitas negaciones, validar absolutamente todos los métodos «científicos» y, por ende, todas las teorías posibles, implicará negarlas todas. Centrémonos ahora en probar la paradoja en el «todo vale» de Feyerabend. Para ello, supongamos que una teoría epistemológica, a través de un método «científico» M (válido para Feyerabend), arriba a la conclusión de que en ciencia «algunas cosas valen y otras no». Para Feyerabend, la conclusión sería correcta ya que, como vimos, el «todo vale» del producto se desprende del «todo vale» del método. Pero, si «todo vale» entonces no vale la afirmación «algunas cosas valen y otras no» y si vale «algunas cosas valen y otras no» no vale la afirmación «todo vale». ¿No estamos, pues, ante una paradoja?Si admitimos lo anterior, entonces deberíamos preguntarnos, ¿cómo se sustenta esta afirmación? Feyerabend encuentra argumentos a través de un estudio minucioso de la historia de la ciencia, y la observación de la comunidad científica. Su intención es despojar a esta última del poder que se autoadjudica, permitir la libertad de investigación, e incluso ceder cuota parte de «razón» a los ciudadanos comunes. «Todo vale» y libertad son conceptos que, al parecer, van unidos. Sin embargo, esta asociación resulta engañosa. Si nos regimos por el «todo vale» de Feyerabend, y admitimos que del «todo vale» del método se desprende el «todo vale» del producto, llegaremos a la conclusión de que no podremos aceptar una teoría X ya que, si así lo hacemos, estamos necesariamente negando una infinidad de teorías alternativas e incompatibles. Extendiendo este razonamiento surge que si adherimos a la teoría «todo vale» necesariamente no podemos adherir a ninguna otra teoría de cualquier índole, ya que si adhiriéramos a alguna dejaríamos de adherir a la teoría «todo vale». Cualquier teoría que aparezca o elaboremos deberemos descartarla sistemáticamente. Irónicamente, el «todo vale» se convierte en un «nada vale». Pero, como habrá notado el lector atento, «nada vale», es también una paradoja, pues si nada vale, tampoco valdría la afirmación «nada vale». El «todo vale» de Feyerabend, debe ser sustituido por la frase «nada vale, excepto esta frase». El «excepto esta frase» no resulta un mero «parche» para escapar a la paradoja, sino que es de fundamental importancia, ya que implica, como veremos, una cuestión de legitimidad de la misma negación. Expliquemos mejor este asunto.Si yo afirmo «nada vale, excepto esta frase», estoy afirmando «esta frase es la única válida», con lo cual mi frase es la única legítima. Pero, ¿en quién radica el poder y la legitimidad necesarias para sostener una postura de esta índole? ¿En Feyerabend? ¿En las personas comunes? Evidentemente, radicará en una persona o entidad concreta a la que, por ahora, llamaremos X. Necesariamente esta persona o entidad X debe tener algún justificativo que la habilite a afirmar «todo vale» y, por ende afirmar «sólo esta afirmación es válida». Pero, ¿es posible que exista tal persona o institución? ¿Cómo justificaría su postura? Precisamente la justificación es el argumento que sostiene la libertad «absoluta», aceptada, sin duda, por la comunidad en general porque, evidentemente nadie negaría un postulado que «vaya en pos de la libertad». Pero, ¿se ha notado cuál es la aberración de esta contradicción?. Terminamos confiriendo a una persona o entidad X, en pos de la libertad, la potestad para negarlo todo. El razonamiento de Feyerabend nos lleva a lo que podríamos denominar «falacia de la falsa libertad», que definimos como aquel postulado que, a través de la proclamación de la libertad absoluta, nos lleva a la posición contraria, o sea, a la esclavitud o la inmovilidad absoluta. Profundicemos un poco más sobre este concepto, observando cómo opera la «falacia de la falsa libertad» en la realidad.Vayámonos por un momento del campo científico e internémonos en el campo del arte. El «todo vale» de Feyerabend bien podría compararse con la actitud del artista Michel Duchamp, quien presentó un secador de pelo (entre otros objetos comunes y corrientes) como obra de arte. Su postura resulta análoga a la de Feyerabend respecto a la ciencia. Si adherimos a la postura de Duchamp, tendremos que admitir que «todo vale» en arte. No dista mucho esta afirmación de la tendencia del arte actual. Beatriz Sarlo señala muy bien este hecho, mostrando la actual crisis del arte. Si todo es arte, ¿qué sentido tiene hablar de arte?. Comparando esta postura con el «todo vale» de Feyerabend, la postura del «todo vale» en arte terminará siendo, «nada vale excepto esta afirmación», y por lo tanto, no sólo llegaremos a una completa confusión conceptual, sino que anularemos todas las posturas que intenten definirse como artísticas. Evidentemente, en el arte no existen «corrientes» contradictorias, por lo que el impacto de esta afirmación resulta distinto. Sin embargo, ambas comparten la «falacia de la falsa libertad», mediante la cual, en ciencia, se llega a negar cualquier teoría y, en arte, a generar un caos conceptual en detrimento del arte mismo. ¿Qué queremos decir con todo esto? ¿Estamos en contra de la libertad? Pues no. Por eso mismo creemos que es necesario notar esta falacia, para realmente identificar donde puede hallarse el verdadero indicio de libertad y donde no. Aquí no hablaremos de lo qué se entiende por libertad. Lo que sí haremos es ilustrar con un ejemplo la persona o entidad X antes citada, de quien hemos afirmado que parte de la legitimidad de la falacia. Para ello nos dirigiremos a la economía política.Para la teoría neoclásica, el Estado debe resumir su postura a la de «juez y gendarme», otorgando plena libertad económica. Para esta teoría, la economía si es libre, se autorregula. En los términos en que venimos hablando, podemos traducir esto en «la economía debe gozar de libertad absoluta». ¿No se asemeja esta afirmación a las intenciones del «todo vale? Habíamos dicho que el «todo vale» nos lleva a la conclusión «nada vale, excepto esta frase». También vimos que era necesaria alguna persona o entidad que legitimara esa frase. En este ejemplo, encontramos al mercado como entidad abstracta que legitima la falacia. En el caso teórico más puro, el de un mercado en competencia perfecta, la no existencia de monopolios, oligopolios y gobierno otorga a los empresarios la libertad absoluta para maximizar su beneficio. Sin embargo, en un análisis más profundo, vemos como, en esta teoría, «el mercado» se nos presenta como una mano divina que, en primer lugar, logra determinar de forma sistemática el precio de las mercaderías (salario incluido) y reducir la ganancia de los empresarios – a largo plazo – a cero. Por este motivo, cuanto más pura sea la competencia perfecta, más falaz será, y enarbolada en la libertad absoluta nos llevará a la esclavitud absoluta, vía desregulación de precios, disminución de la intervención estatal a niveles ínfimos, flexibilización laboral, etc. Cabe destacar que la teoría neoclásica de competencia perfecta se plantea sólo como un ejemplo, no es nuestra intención arribar a una conclusión exculsivamente contraria a ella. La intención última es, pues, lo mismo que en los ejemplos anteriores, invitar a la reflexión sobre las propuestas de libertad absoluta y sobre sus enunciados, muchas veces falaces y peligrosamente engañosos.
Lic. en Filosofía,Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UDELAR),Uruguay, proximafrase@yahoo.com

[1] Vinculado a cómo puede ser tan autoritaria la defensa de una verdad como de ninguna, me gustaría hacerte llegar un texto que escribí al respecto. Este se basa en el “todo vale” de Feyerabend (como aparente apertura total), trabajo en el cual intenté demostrar cómo sostener que “todo vale” es tan pernicioso como sostener una verdad única.