Gestión cultural: ¿domesticación e indisciplina?

GESTIÓN CULTURAL Y DOMESTICACIÓN DE LA CULTURA: INDISCIPLINAS Y DESCONTROL.

Víctor Silva Echeto

Universidad de Playa Ancha (Chile)




«Parece que de pronto la gente está de acuerdo con nosotros, con los antropólogos: la cultura está en todas partes. La tienen los inmigrantes, la tienen las empresas, la tienen los jóvenes, la tienen las mujeres, hasta pueden tenerla los hombres corrientes de mediana edad, cada uno con su propia versión. Cuando esas versiones se encuentran, se habla de “colisión cultural” (...). Hay anuncios que ensalzan productos para la “cultura de la cama” y para la “cultura del helado”, y actualmente la jurisprudencia debate lo que llaman “la argumentación de la defensa cultural”».
(Ulf Hanners)

«Si la comunicación ha llegado gradualmente a constituir el tejido de la producción y si la cooperación lingüística ha llegado progresivamente a constituir la estructura de la corporalidad productiva, luego el control del sentido y la significación lingüística y las redes de comunicación llegan a constituir una cuestión aún más esencial para la lucha política».
(Michael Hardt y Antonio Negri)




1. Introducción
Analizar las posibilidades que se les presentan a los gestores culturales en una época de mutaciones capitalistas, migraciones culturales, multiplicación de las identidades (cuando no desaparición de las mismas por los excesos de identificaciones), desaparición de la distinción entre lo público y lo privado, importancia de los artefactos de comunicación en la tercera etapa del capitalismo y complicación global por la emergencia de lo local o la aldeanización de lo global, no es tarea sencilla. Son momentos en que las tecnologías de la Comunicación y de la Información diseminan los tiempos y los espacios y, en ese sentido, emplazan de manera novedosa a las subjetividades y a las relaciones e intercambios que se producen entre ellas. La necesaria distancia espacio-temporal que requerían los intercambios, clave en una diversidad de rituales, se ha transformado radicalmente. De esa forma, ya no hay distancias, ni intercambios, sino pantalla y red, multiplicación de temporalidades y asunción de espacios por negatividad. Estos no lugares [Augé, 1991], pueden definirse como sitios sin relación, historia o identidad. Es decir, son espacios que emplazan aceleradamente a las subjetividades y vuelven disyuntiva la temporalidad, impidiendo las relaciones estables entre ellas. Ésa que era una de las características esenciales en la conformación de las identidades se ha desestabilizado, ya no hay estabilidades, sino movilidades, inestabilidades y crisis. Las otras dos características de la identidad que son la historia y el emplazamiento también han sufrido cambios radicales, por ello, deben reformularse las claves conceptuales desde las que se estudiaban.
Estas características sostenidas por los grandes relatos de la modernidad explotaron y en esa explosión estallaron miles de diferencias multiplicando las narrativas que le dan existencia. Así las cosas, pasamos de un gran relato, llamado LA IDENTIDAD, a microrelatos (Lyotard, 1979), conformados en torno a múltiples diferencias, porque la propia concepción antropológica de la diversidad entra en un proceso acelerado de descomposición, en la medida en que ya no hay un “otro” (con sus características antropológicas de salvajismo y barbarie).

2. Identidades (es)
Si acercarse al concepto de cultura es complicado no es menor la complejidad que presenta el término identidad. Ambas nociones en algunos momentos se conjugan y se encuentran y en otras se separan. Contemporáneamente pasamos de intentos de recuperación de identidades, supuestamente perdidas, hasta la disolución de la identidad en la cultura o en la multiplicidad de las diferencias. La cita del comienzo de Ulf Hannerz va en ese sentido: la cultura parece que está en todas partes y la recuperación de la identidad también parece estar en todas partes. Así las cosas, se está intentando encontrar cualquier resquicio de artefacto o pieza que sirva para reconstruir los restos perdidos de una supuesta identidad que existió en un pasado determinado. No obstante, siempre desde instancias de poder se seleccionan las huellas para ir armando el puzzle. Esto es, no es posible analizar la construcción de las identidades sin tener en cuenta los mecanismos articuladores del poder. La microfísica del poder, analizada por Michel Foucault, nos ha enseñado que el poder no es una instancia central, jerarquizada, sino que se disemina en una variedad de micro poderes. Hablar desde una perspectiva micro del poder, no obstante, no implica una reducción de sus instancias, ni otorgarle menor importancia. «Lo molecular, la microeconomía, la micropolítica no se define de por sí por la pequeñez de sus elementos, sino por la naturaleza de su ‘masa’: el flujo de cuantos, para diferenciarlo de la línea de segmentos molar» [Deleuze y Guattari, 1980: 222]. Así las cosas, las identidades son analizadas en procesos de agenciamientos, de agentes activos de la historia –comprendidos siempre en el interior de instancias de poder-, así como en el marco de los procesos de territorialización y desterritorialización, es decir, de itinerancias territoriales, de viajes y nomadismos. Contemporáneamente, cuando el Estado-nación ha ingresado en un proceso acelerado de descomposición, las máquinas comunicativas y de información complican la ubicación de la agentia. Como señalan Deleuze y Guattari, es un problema de segmentaridad y centralidad, no porque se opongan entre esas categorías, sino porque se presentan dos tipos de segmentaridad: 1) una flexible y primitiva, 2) otra moderna y dura. En resumen, el Estado-nación representa la segmentaridad moderna y dura, las sociedades de control actuales estarían ubicadas en la primera segmentaridad. Es decir, bajo los lineamientos de un «código polívoco (....), de situaciones y relaciones variables, y, a la vez, de una territorialidad itinerante» [Deleuze y Guattari, 1980: 214].
Por otro lado, la identidad implica pensar necesariamente en la alteridad, en las diferencias y diversidades, analizar y cuestionarse la ecuación tierra y territorio, territorialización y desterritorialización. No obstante, la identidad, como señala Claude Lévi- Strauss (1981), no se corresponde con ninguna instancia real, sino que es un fondo virtual. No obstante, la situación ha cambiado radicalmente, porque si la identidad es un macro relato de la modernidad, una representación individual o colectiva, la subjetivación –en esta compleja contemporaneidad- produce devenires, vaciamientos de sujetos sin correspondencia referencial.
En ese sentido, para algunos autores, como es el caso de Renato Ortiz o, sin ir más lejos, de quien esto escribe, no es una noción adecuada para referirse a la multiplicidad, explosión e implosión de las identificaciones contemporáneas. Las producciones de esas relaciones entre las identificaciones culturales, se producen en los procesos de territorialización y desterritorialización, en momentos en que el capitalismo, y su entidad más paradigmática, las técnicas rizomáticas de comunicación e información, relevan los intercambios culturales y colocan a la noción de cultura en uno de sus momentos más críticos, atrapando en esa noción su componente de crisis. «El paso a la posmodernidad y al imperio prohíbe cualquier compartimentación” entre individuos o sujetos aislados de la sociedad, entre naturalezas y culturas, porque “presenta a la comunicación, la producción y la vida como un todo complejo, un sitio abierto de conflicto» [Hardt y Negri, 2002: 366]. En ese todo complejo y en el conflicto, hay que analizar las culturas y sus agenciamientos en las zonas de contacto del mundo. ¿Es en la publicidad trasnacional dónde se produce la comunicación intercultural o en las ferias mundiales al estilo de la de Sevilla?, ¿en un Fórum de las culturas organizado por un Estado, cuando éstos están en decadencia, o en las ferias mundiales de Libros?, ¿es en las pateras o débiles barcas que surcan los mares o en todos ellos al mismo tiempo? Analizar estas preguntas es clave actualmente para proponer ese programa viable para los estudios culturales, donde se ubican los agentes históricos y desterritorializados, es decir, esos intercesores que se ubican en el entre y no en el centro ni en la esencialidad cultural. Recuperar lo neutro de las prácticas culturales, como posibilidad de desbaratar el paradigma, y, por tanto, lo binario del mismo, al definirse el paradigma como la oposición de dos términos virtuales de los cuales actualizo uno al hablar, para producir sentido (Barthes, 2002: 51)[1]. Así, lo neutro como la entridad, producen una crisis radical en nociones binarias como las que se formulan desde las ecuaciones: identidad/ alteridad o masculino/ femenino.
También, hay que contemplar, otro aspecto que pone en crisis a la identidad, como es la huída que experimenta la sociedad contemporánea (quizás sería más conveniente hablar de socialidad). «Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia, a la máquina de sobrecodificación: todo lo que se incluye dentro de lo que se denomina ‘evolución de las costumbres’, los jóvenes, las mujeres, los locos, etc...» [Deleuze y Guattari, 1980: 220].

3. Culturas (s)
Con el otro insumo con el que trabajan los gestores culturales, la cultura, ha sucedido algo similar. Hoy, la cultura está en todas partes o en ninguna, todo es cultura o nada lo es...
Terry Cochran señala con acierto que «el hecho de pensar en la cultura (...) topa con numerosos obstáculos». Los rizomas de la comunicación, claves en la trasnacionalización capitalista, extendieron el debate en torno a la cultura «a toda clase de discursos, desde la economía hasta las ciencias humanas y la simple transmisión de noticias, convirtiéndose así en un discurso» imperial en cuanto a su alcance. La cantidad de materiales sobre el tema de la cultura se incrementa todos los días en las universidades y en las tecnoculturas (incluyendo las mediáticas), ese aumento «tiende a enmascarar el reto, realmente necesario, de aceptar la cultura y sus modos de funcionamiento» [Cochran, 1996: 159]. También están en crisis los dispositivos que le aseguraban su estabilidad, por el advenimiento de rizomas múltiples y descentrados. Esos dispositivos eran las tradiciones, la autonomía lingüística y las instituciones disciplinarias (educación, religión, etc.).
Otros aspectos que hay que contemplar son: el poder, la nación y el Estado. La desestabilización de estos últimos, motivados por la emergencia del Imperio, descentrado, diseminado y abierto, también, complica la situación.

2. 1. Mezclas culturales
En ese marco es preciso comenzar aclarando términos, como es el caso de la cultura, sabiendo que es imposible abarcarlo en toda su complejidad, simplemente podremos presentar en estas páginas algunas claves sobre el tratamiento de la temática.
Las identidades y las culturas, en tiempos donde se pluralizan, en el capitalismo tardío, deben ser analizadas y estudiadas en el marco de los rizomas técnicos de la comunicación y de la información. Como señala Donna Haraway, pasamos «desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal» [Haraway, 1991: 275].
Armand Mattelart y Érik Neveu, en uno de los últimos trabajos publicados en español sobre los estudios culturales, expresan con acierto: «la noción de cultura es una de las que, dentro de las ciencias sociales, han suscitado los trabajos más abundantes y también los más contradictorios» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Desde su concepción bellaartística hasta su amplitud antropológica, desde lo estético sin contaminaciones hasta las formas de vida o, como diría Pierre Bourdieu (1979), estilos de vida, que producen materiales que aseguran la distinción entre los sujetos. Pueden concebirse desde una concepción binaria que separa la naturaleza de la cultura hasta desde una tercera que amplía los diálogos y alianzas entre ellas. En la primera, la naturaleza se concebía como lo desordenado, lo caótico, lo impuro, lo indomesticado. Lo cultural, por su parte, se pensaba como lo ordenado, lo puro y lo domesticado. La naturaleza era el caos y la cultura el cosmos. Este pensamiento dicotómico, se contextualizaba en el marco de otras dicotomías que separaban al hombre de la mujer, la mente del cuerpo, lo animal de lo humano y lo primitivo de lo civilizado.
En palabras de Mattelart y Neveau: «La Gioconda y la socialidad que se apodera de los asistentes a un partido de fútbol servirían para ilustrar» los dos polos. Éstos son: el del «panteón de grandes obras ‘legítimas’» y el de lo antropológico que engloba «las formas de vivir, sentir y pensar propias de un grupo social» [Mattelart y Neveu, 2004: 13]. Otra oposición que se presenta es la de las obras consagradas y las que pertenecen a la cultura de masas producidas por las industrias culturales. En esta última se puede señalar una dualidad más entre cultura popular y cultura masiva, que tiene su deuda con los estudios de Antonio Gramsci, analizados posteriormente como la mezcla de lo popular- masivo en autores como Jesús Martín Barbero y Antonio Méndez Rubio. Esta última posición binaria también ha sido desterrada al estudiarse cómo los medios de comunicación en sus inicios desestabilizaban la distinción entre el pueblo y la masa. De esa forma, comenzaron a producir procesos populares-masivos, como por ejemplo en los melodramas o en otras experiencias extraídas de la cultura popular que eran difundidas masivamente. Ya se señalaba a fines de los años ’80, que ya no tenía sentido diseñar políticas que separaran la llamada Cultura con mayúscula de lo que le ocurre a las masas en la industria y en los medios masivos. Las hablas, costumbres, artefactos populares eran difundidos masivamente por los medios de comunicación. De ahí, el concepto de lo popular-masivo que se entronca con las nociones de hegemonía y subalternidad de Gramsci. Cabe recordar que para Gramsci, debido a su falta de autonomía en cuanto a su iniciativa histórica, los grupos subalternos sufren una falta de integridad más profunda y más dura «por desembarazarse de aquellos principios que les han sido impuestos, que no propuestos, para alcanzar una conciencia histórica autónoma» [Gramsci, cuaderno 16].
Esa conciencia histórica para Gramsci se adquiriría, no únicamente a partir de un determinado instrumento objetivo, sino cambiando las «relaciones técnicas de producción», incluyendo en ese concepto, «un determinado modo de comportamiento, una determinada educación, un determinado modo de coexistencia». No obstante, el pensamiento de Gramsci reduce las complejas relaciones de poder a un simple enfrentamiento polar. Las relaciones de poder –tal como las analizó Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari- se diseminan en toda la trama social y se imbrican en otro tipo variado de relaciones.
Más allá de esa crítica al pensamiento de Gramsci, lo que es destacable de esa concepción de lo popular-masivo, es que imposibilitó seguir separando entre alta y baja cultura. Como señala Terry Cochran: «de ahora en adelante la cultura no se puede discutir adecuadamente empleando términos como ´élite` versus ‘popular`, dicotomía que todavía define con frecuencia la línea del debate en los países industrializados» [Cochran, 1996: 86].
Hay que aclarar que en las Américas esas dicotomías nunca han tenido mucho éxito, ya que históricamente se han producido mezclas (hibridaciones, diría García Canclini) entre lo culto y lo popular, lo masivo y lo popular, produciendo fenómenos novedosos e interesantes de mestizaje, que podían contemplarse, por ejemplo, en la literatura de Gabriel García Márquez, Pablo Neruda, Mario Vargas Llosa, en el arte pictórico de Diego Rivera o Frida Khalo, Joaquín Torres García o en la música de Astor Piazzola o Vinicius de Moraes, por citar algunos artistas.
Terry Cochran señala un ejemplo, al respecto: «La lógica del desarrollo produce con frecuencia anomalías interesantes e incluso absurdas tales como la magnífica construcción del siglo XIX del Edificio de la Ópera en Manaus, Brasil, en medio del Amazonas. Por supuesto, fue construido con dinero procedente del boom del caucho, que no tardaría mucho en desaparecer» [Cochran, 1996: 86]. Puede señalarse otro ejemplo en México: en el Palacio de Gobierno de ese país, en los murales de Diego Rivera y Orozco desfila la historia de México y también la universal. «En uno de ellos estrechan la mano Marx y Juárez, el ideólogo europeo y el niño mixteco que llegó a presidente (...)» [Ribeiro, 1985: 108].
Para Néstor García Canclini, la oposición entre lo popular y lo masivo ya no funciona, como tampoco las que separan lo tradicional de lo moderno. «(...) tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos» [García Canclini, 1990: 14]. Jesús Martín-Barbero se refiere al mestizaje cultural, ampliando la noción y trasladándola del hecho racial a la trama de emplazamientos (Vázquez Medel), es decir, de tiempos y espacios múltiples, de lo popular, lo masivo, lo elitista [Marín-Barbero, 1987: 204]. Todo ello mezclado. Tramas espacio-temporales desde las que se narran las historias y las espacialidades de las Américas. «Porque quizá solamente ahí de objeto y tema el mestizaje pasó a ser sujeto y habla: un modo propio de percibir y de narrar, de contar y dar cuenta» [Martín Barbero, 1987: 204]. También a los beneficios del mestizaje se refiere Ulf Hannerz con las siguientes palabras:

«Para mí al menos, “mestizo” tiene connotaciones de creatividad y de riqueza de expresión. Los conceptos de lo mestizo también dan a entender que todavía hay esperanzas para la diversidad cultural. La globalización no tiene por qué ser sólo una cuestión de homogeneización completa y de largo alcance; la creciente interconexión del mundo también produce ciertos beneficios culturales. Luego, “un poco de aquí y otro poco de allá, así es como se introduce lo nuevo en el mundo» [Hannerz, 1996: 113].
Con el incremento del peso de los artefactos de comunicación y la movilidad de personas y culturas por el mundo, se conforman procesos intermediaros entre las culturas. Estos le suman a las mezclas culturales un nuevo factor como es la imprevisibilidad. De esa forma, se producen en las interconexiones del caos-mundo, en detrimento del sistema-mundo, desde el que se ordenaban las culturas, procesos de mezclas desordenadas y en permanente transformación. El enfoque del caos-mundo, que propone Édouard Glissant, implica la mezcla cultural pero no como mero “melting pot”, sino como mezclas imprevistas, como culturas que en su permanente deambular desestabilizan las posibles estabilidades del sistema-mundo. Con referencia a los emplazamientos que propician estas mezclas criollizadas, tenemos comunidades que viven temporalidades diferentes y ensanchan los espacios desde los que se producen las mezclas. «En relación a la medida que aplicamos, que es la medida histórica expresada por la linealidad del tiempo occidental antes y después de Jesucristo, puede afirmarse que las culturas actuales viven varios tiempos diferentes» [Glissant, 1996: 82], aunque experimentan las mismas transformaciones.

2.2 Con la cultura (indisciplinada) y contra la cultura (domesticada).
Frente a las teorías que vinculan el concepto de cultura a los procesos de colonización, Édouard Glissant establece un matiz, e indica que así como hubo escritores y poetas occidentales que fueron los precursores de la colonización, también hubo poetas que «al imaginar el mundo levantaron una protesta contra su colonización» [Glissant, 1996: 76].
Ulf Hannerz, por su parte, intenta redefinir el concepto de cultura, ya que no concibe su desaparición. A este autor, le interesa la manera en que este animal humano, inacabado y que aprende, «cubre el vacío de información por medio de la participación en la vida social, y, por lo tanto, la manera en que estos modos adquiridos de pensamiento y de acción se vuelven socialmente organizados; y esto, prescindiendo de que los comparta con personas de su grupo, con cualquier otro ser humano o bien con nadie más» [Hannerz, 1996: 64- 65]. Hannerz, realiza un alegato a favor del pluralismo y de la complejidad que implica la adquisición de la cultura, así como su reformulación desde una perspectiva crítica.
Otro pliegue es considerar la “supuesta” paradoja que se observa en la noción de “gestión cultural” y que se vincula a la idea de que la cultura puede ser administrada, gestionada, etc... La idea de que la cultura puede ser administrada surgió décadas después de que el concepto de cultura emergiera, aunque todavía era una noción que se encontraba intentando madurar. Para Zigmunt Bauman (2006: 74-ss.), se presenta un conflicto entre la perspectiva funcionalista de “gestionar” a la cultura y lo “cultural”, ya que “ ‘gestionar’ significa limitar la libertad de los gestionados”. A la esencia misma del concepto de “cultura” subyace una premonición o una aceptación tácita de una relación social desigual, asimétrica, entre los conocedores y los ignorantes, entre los refinados y los primitivos. Al respecto, Theodor Adorno, concibe –en la misma línea de su crítica a las industrias culturales en su lectura del iluminismo- que “la inclusión del espíritu objetivo de una era en una única palabra como ‘cultura’ delata desde el primer momento un enfoque administrativo cuya única tarea, concebida desde lo alto, es la de reunir, distribuir, evaluar y organizar”. Para Theodor Adorno: “lo que la administración exige de la cultura es esencialmente heterónomo: la cultura –sea cual sea la forma en que ésta adopte- ha de ser medida según normas que no les son inherentes y que no tienen nada que ver con la calidad del objeto, sino con criterios abstractos impuestos desde el exterior” (2005). Así, “a la cultura se le inflige un daño cuando se la planifica y se la administra: pero sí se la deja sola, todo lo cultural se arriesga a perder no sólo la posibilidad de un efecto, sino su existencia misma”. En una línea similar se encontraba Hanna Arendt, para quien “un objeto es cultural en función de la duración de su permanencia: su carácter duradero se opone a su aspecto funcional –ese mismo aspecto que lo haría desaparecer del mundo fenoménico a través de su uso y desgaste”. Es decir, “la cultura se ve amenazada cuando todos los objetos del mundo producidos actualmente o en el pasado son tratados exclusivamente como funciones de los procesos sociales vitales…”. La distinción entre labor, trabajo y acción, nuevamente ocupa un lugar central en la teoría arendtiana.

3. Conclusiones
La cultura contra la naturaleza, como su aliada, como su domesticación, y, también, como extensión de la barbarie. La cultura administrada pero, paralelamente, indisciplinada e imposible de controlar. En resumen, una amplia gama de posibilidades para enfrentarse al concepto de cultura, una noción que tiene demasiados pliegues y envoltorios, por ello la intención de este escrito es comenzar a desplegarlos.... Por lo tanto, planteamos su indisciplinamiento, sus emplazamientos móviles, dinámicos, como entres que desestabilizan con sus intercesores las prácticas canonizadas y sedentarias de concebir a la cultura.
Practicar la antropofagia, como forma de devorar incansablemente las diferentes y diversas narraciones que circulan por el mundo, darles formas nómadas, itinerantes y peregrinas... Indisciplinamiento de las cabezas clandestinas y no del rostro del Estado... Hago mías las palabras de Gilles Deleuze y Félix Guattari:

«Más allá del rostro, todavía hay otra inhumanidad: no la de la cabeza primitiva, sino la de las “cabezas buscadoras” en las que los máximos de desterritorialización devienen operatorios, las líneas de desterritorialización devienen positivas absolutas, formando devenires, nuevos extraños, nuevas polivocidades. Devenir- clandestino, hacer por todas partes rizoma, para la maravilla de una vida no humana a crear» [Deleuze y Guattari, 1980: 194].

El grupo de hip hop Makiza en la rosa de los vientos canta: «El mundo es una gran arca de Noé y si yo he nacido afuera estoy orgullosa, si tengo sangre indígena mejor, porque es hermosa… Soy una trotamunda (....) Soy del Norte, del Sur, del Oeste, del Este (...) Hace camino al andar caminante por eso no tengo bandera representante (...) Sólo me dirijo por la rosa de los vientos». En eso consiste la propuesta, no subordinarse a principios de identidad jerárquicos, ni autoritarios, convertir al nombre propio en un seudónimo poblado de multiplicidades... En nombres femeninos, clandestinos, no representativos y enfrentados sin piedad a los rostros totalitarios de poder. Enfrentarse a la difícil tarea de desbaratar los paradigmas y sus binarias perspectivas, hacer de lo neutro no el ámbito de la indiferencia y la neutralidad, sino el de la intensidad de los estados fuertes e inusitados. Porque « “desbaratar el paradigma” es una tarea ardiente, candente» (Barthes, 2002: 52).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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http://www.comminit.com/la/lacth/sld-5147.html

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NOTAS


[1] Nos referimos a la perspectiva que de lo neutro propuso Roland Barthes (2002) en uno de sus últimos seminarios en el Collége de France.

Redes. Nuevos nómadas. ciudades

Las ciudades y sus miedos: los “nuevos bárbaros” y su subjetividad nómada.

Víctor SILVA ECHETO
Universidad de Playa Ancha (Chile)
Universidad ARCIS (Chile)

A Luana
Un “último” poema de amor a las ciudades.

“La ciudad existe y tiene un simple secreto: sólo conoce partidas y no retornos”
Italo Calvino
“Viajo para conocer mi geografía”
Nota de un loco (Marcel Réja, L’ art chez les fous (El arte en lo locos), París, 1907.

I
Introducción
Frente a la pregunta: ¿cómo nos arreglamos para vivir a la vez en la ciudad real y la ciudad imaginada?, nos encontramos con que la posibilidad de responder a esta interrogante incrementa su complejidad en la urbe actual. Así, hay una primera oscilación entre lo visible y lo invisible y es la tensión entre la ciudad experimentada físicamente y la ciudad imaginada en relatos o en canciones… Es decir, la que se narra en novelas, como es el caso de Yonknapatawpha de William Fulkner, Comala de Juan Rulfo, Santa María de Juan Carlos Onetti o Macondo de Gabriel García Márquez.
Como explica Emir Rodríguez Monegal, sobre algunas ciudades imaginadas: “Como Florencio Sánchez y Horacio Quiroga, Juan Carlos Onetti es de aquellos escritores uruguayos cuya obra se proyecta tempranamente sobre ambos márgenes del Plata”. No sólo porque Onetti “haya vivido unos veinte años en Buenos Aires (los años de su madurez literaria) y haya publicado allí cinco de sus mejores novelas, sino por la muy principal razón de que el mundo que crea en sus narraciones es el de la ciudad rioplatense de este siglo”. Puede llamarse “Montevideo (como en El pozo) o Buenos Aires (como en Tierra de nadie) o Santa María (como en casi todas las demás), la ciudad que describe Onetti, la ciudad en que viven y mueren sus personajes, la ciudad con la que sueña hasta hacer soñar a sus lectores, es una ciudad rioplatense”.
También están las ciudades que se relatan en las páginas de la prensa, en las emisiones radio y las que aparecen en las pantallas de la televisión. Hay otro tipo de ciudades como son las ciudades otras o alter ciudades, que son las urbes que están habitadas por las diferencias de distinto tipo, como por ejemplo, las sexuales o étnicas. Están las urbes donde los relatos, las imágenes, los sueños, los amores, las tristezas se hacen visibles en sus muros, desde los graffitis como espacios de comunicación. En resumen, son muchas las ciudades que se pueden encontrar en una ciudad, algunas visibles, otras invisibles, pero todas ellas se producen en la heterogeneidad y diferencia del espacio otro (heterotópico). Nos damos cuenta de que vivimos en ciudades porque nos apropiamos de sus espacios: casas y parques, calles y viaductos. Pero no las recorremos únicamente a través de los medios de transporte, que en definitiva son medios de comunicación, sino también con los relatos e imágenes que visibilizan lo invisible.
En este escrito todas esas ciudades irán ocupando sus espacios. Confrontaremos la fría, homogénea y solitaria ciudad del capitalismo tardío postpatriarcal, con la vivida, alegre, nómada y carnavalizante urbe de los “nuevos bárbaros” nómadas que la desterritorializan.
II
Ciudades invisibles y ciudades postpatriarcales

En Las ciudades invisibles de Italo Calvino no se “encuentran ciudades reconocibles”. Cada una de ellas tiene un nombre de mujer y aunque el escritor sostenga que son todas inventadas, esas ciudades deberían de servir como punto de partida para reflexionar sobre las ciudades contemporáneas que se escapan de las maquetas y los mapas que las intentaron proyectar. La intención de Calvino era contrarrestar esos espacios invisibles, heterogéneos, cambiantes, con la homogeneidad urbana a la que se dirigía la modernidad. Siguiendo sus palabras: “hoy (…) todo el mundo tiende a uniformarse” (Calvino, 1999: 14). Kublai Kan, el emperador melancólico de los Tártaros, ha comprendido que su ilimitado poder cuenta poco “en un mundo que marcha hacia la ruina, un viajero imaginario”, como es Marco Polo, le habla de “ciudades imposibles”, como es el caso de “una ciudad microscópica que va ensanchándose y termina formada por muchas ciudades concéntricas en expansión, una ciudad telaraña suspendida sobre un abismo, o una ciudad bidimensional” (Calvino, 1999. 14).
El texto de Calvino es “como un último poema de amor a las ciudades, cuando es cada vez más difícil vivir” en ellas (Calvino, 1999: 15). En un momento histórico de crisis de lo urbano, de megalópolis que se salen de las maquetas, de las ciudades continuas, uniformes, que van cubriendo el mundo”. Es decir, de ciudades de millones de recorridos y trazados, del incremento de la población en los países menos favorecidos del planeta, y, por tanto, pobladas de ratas, de basurales, lo que implica el descenso de la calidad de vida de sus habitantes, quienes ya no son más ciudadanas y/o ciudadanos sino simples datos numéricos de una tarjeta de crédito o mendigos sin nombres ni cuerpos.
Esas ciudades postpatriarcales[1] contienen los signos de la decadencia de la modernidad y del capitalismo industrial, se encuentran “’limpias’ gracias a los edificios de metal y de plexiglás que reemplazaron a las antiguas fábricas, los complejos habitacionales de los obreros o las escuelas, como si una máscara ocultase hoy la ineluctable decadencia de nuestro espacio menos favorecido” (Braidotti, 2004: 57). El principio de Martín Heidegger sobre la “senda del bosque” ha sido destruido irrevocable e irremediablemente por el capitalismo tardío, por la revolución verde, el neocolonialismo y las grandes conurbaciones que despliegan sus autopistas elevadas sobre los viejos campos y los solares abandonados. De esa forma, la “casa del ser” de Martín Heidegger se ha convertido en territorio público o en unos fríos o miserables edificios de alquiler llenos de ratas (Jameson, 1996: 54).
Esta situación conduce a que millones de seres humanos que viven en la pobreza, no tengan otra alternativa que emigrar y deambular por países y culturas. El afuera penetra en el adentro, los márgenes en los centros... El tercer mundo y el primero ya se encuentran uno en el otro. Esos migrantes, como nuevos bárbaros y nómadas, desafían –con sus mapas nocturnos- a los servicios de extranjería, cruzan por las noches los campos y las culturas, desterritorializan la identidad estática del territorio y del esencialismo cultural. Sin embargo, aun los pobres o marginados no pueden prescindir de lo global. Cuando los migrantes latinoamericanos llegan al norte de México o al sur de Estados Unidos, descubren que la empresa donde consiguen trabajo es coreana o japonesa. Además, muchos de los que salieron de su país debieron llegar a esa decisión extrema porque “la globalización” cerró puestos de trabajo en Perú, Colombia o Centroamérica, o sus efectos –combinados con dramas locales- volvieron demasiado insegura la sociedad en la que siempre vivieron (García Canclini, 1999: 12). Rem Koolhaas, en ese sentido, ha dicho que Nueva York es “la estación terminal de la civilización occidental”, mientras que Néstor García Canclini sostiene que se piensa que México DF es el “último puerto de los delirios de Occidente en su versión tercermundista”. México DF tiene más de 20 millones de habitantes mientras que Tokio tiene más 25 y São Paulo ya superó los 20 millones. Es por eso que América Latina no está ajeno a estos procesos y el crecimiento exponencial de ciudades como San Pablo y México DF no es más que uno de los tantos ejemplos de ciudades inmanejables para personas que sólo pueden trazar circuitos fragmentarios, breves y fugaces pero perdiendo la dimensión totalizadora de la ciudad al abarcar sólo el estrecho recorrido de lo cotidiano.
En el caso de la ciudad de México, varios millones de personas ocupan entre dos y cuatro horas diarias transportándose en metro, autobuses, taxis y coches particulares. Se realizan alrededor de 30 millones de viajes-persona por día. Es bueno recordar que en los últimos cincuenta años, la expansión de la ciudad de México la elevó de 1. 600. 000 personas a más de 20 millones, de un Distrito Federal acotado a un área metropolitana de 1’500 kilómetros cuadrados. Otra característica de los países latinoamericanos es la concentración de la población en algunas pocas ciudades, generalmente, las capitales. Por ejemplo, Santiago de Chile pasó en los últimos 40 años de más 1 millón de personas a 6 millones en el año 2002. Eso representa el 40 por ciento de la población chilena (que supera los 15 millones de habitantes).

III

Ciudades de la comunicación y la información
Las ciudades también son relatadas por los periódicos, la radio, el cine y la televisión. La relación entre ciudades y comunicación ha sido muy estrecha desde prácticamente el siglo XIX. Es así, que el pensamiento de la sociedad, en la ciudad moderna, como organismo inspiró las primeras concepciones de una “ciencia de la comunicación”. También, hay que tener en cuenta, que desde los inicios de la prensa, en sus páginas se han encontrado múltiples narraciones sobre las ciudades. Es así, que los medios de comunicación han sido testigos del desarrollo y crecimiento de las urbes, y sus relatos han permitido también imaginarnos esas ciudades comunicacionales e informativas.
Hay ciudades pecados (como en el cómic de Frank Miller y en la película de Miller y Robert Rodríguez) donde sus recorridos están acechados por el peligro de la violencia, la droga y el alcohol. Algunas de las ciudades que se relatan actualmente desde las redes postmediáticas de comunicación están enmarcadas en la “cultura del miedo”, propician, por tanto, el encierro de las personas, el miedo hacia el otro que no tiene rostro y, por ello, se le teme aún más. Son virtuales y simuladas. Es así, que estas ciudades comunicacionales e informativas tienen su contrapartida en las urbes de control, pobladas de rejas, alarmas y guardias privados de seguridad. Por otro lado, es una ciudad afectada por la muerte de la imagen, la representación y la mediación, es decir, la urbe de la imagen sin referente, ni objeto. La ciudad “actuvirtual” (Derrida y Stiegler, 1998) de la in-mediación. La urbe plegada y desplegada en las pantallas de la publicidad trasnacional. Como señala Arjun Appadurai (2001): “ahora somos conscientes de que, con la llegada” de las redes de comunicación a distancia, “cada vez que nos sentimos tentados a hablar de la aldea global, debemos recordar” que se están produciendo “comunidades ‘sin sentido de lugar’”.
Arjun Appadurai analiza estas dislocaciones desde los “paisajes” que las conforman. “La palabra ‘paisaje’ hace alusión a la forma irregular y fluida (…) que caracterizan tanto al capital internacional como a los estilos internacionales de vestimenta” (Appadurai, 2001: 46). El paisaje postmediático involucra tanto a la distribución de equipamiento electrónico necesario para la producción y diseminación de la información como a las imágenes del mundo producidas y puestas en circulación. Son las ciudades de la comunicación a distancia, de las audiencias desterritorializadas que se “imaginan” las urbes. “Dado que estas audiencias ven las líneas que separan los paisajes realistas de los ficticios de manera borrosa y poco clara, cuanto más lejos están situadas respecto de una experiencia directa de la vida metropolitana, mayor es la probabilidad de que construyan mundos imaginados quiméricos, estetizados”, producto de la fantasía, fundamentalmente “si se los mira con los criterios de alguna otra perspectiva y lugar del mundo, es decir, desde otros mundos imaginados” (Appadurai, 2001:49).
Es por ejemplo el caso de Tijuana que frente a la ciudad habitada por masas empobrecidas de trabajadoras y trabajadores, están las imágenes de la vivida noche y la prostitución, famosas desde la edad dorada de Hollywood. En el paisaje postmediático, los sitios web anuncian esos suburbios como “un paraíso exótico en cuyas salas de fiestas los turistas pueden perderse en fantásticas aventuras”. Puerto franco de “prostitución multirracial barata”. La sociología posmodernista de Estados Unidos “celebra sus paisajes híbridos: el mestizaje de los signos de la civilización posmoderna –las geometrías rutilantes de arquitecturas comerciales, los símbolos del consumo de masas, las highways y los mensajes” de la comunicación- con la riqueza “pluriétnica del México profundo, y los símbolos de su fragmentación, su destrucción cultural, y su empobrecimiento colonial y poscolonial” (Subirats 2001: 2). Pero hay otros casos que guían nuestro trabajo de la imaginación, como es el de la influencia que tiene actualmente la cultura magrebí en los jóvenes franceses. Así las cosas, “no se trata sólo de la música raï”, sino “también de la adopción de palabras y costumbres procedentes de la Kabila argelina entre los jóvenes parisinos de cultura cristiana”. Incluso más: “algunos de ellos hoy en día celebran y comparten el ramadán (un ramadán, por así decir, laico) con sus compañeros de origen magrebí, y se van con ellos a la disco por la noche” (Abril, 2005: 2). Los imaginarios transfronterizos a los que se refiere Arjun Appadurai, se sustentan en el rap, el hip hop, los bailes callejeros, las performances y los graffitis, es decir, se insertan “en los repertorios locales de la ironía, el enojo, el humor y la resistencia”.
Hasta hace unas décadas, las imágenes emblemáticas de las principales capitales latinoamericanas eran las chimeneas y los barrios obreros, actualmente, son los carteles de publicidad trasnacional que saturan hasta la contaminación visual todas las vías rápidas y los monumentos arquitectónicos posmodernos; los altos edificios corporativos, de vidrio reflejante (similares a grandes pantallas televisivas), que en Montevideo, Porto Alegre, Buenos Aires o Santiago de Chile cambiaron la mayor parte de los barrios, y ocuparon sectores enteros de la ciudad, sustituyendo a los tradicionales barrios y espacios de mediación por simulacros- virtuales donde el sujeto se fagocita en la pantalla (Silva y Browne, 2003). Múltiples ciudades en una ciudad, de países en un país...

IV

Sobre las ciudades invisibles
En esa multiplicidad de urbes, que proyecta y desterritorializa el trabajo de la imaginación, nos encontramos con las ciudades invisibles, “sueño que nace del corazón” de las propias ciudades invisibles. Las ciudades de Calvino se distribuyen en “memorias”, “deseos”, “signos”, “trueques” (no sólo económicos sino también de palabras, de deseos, de recuerdos). Son ciudades felices que cambian permanentemente de formas y se desvanecen y esconden en las ciudades infelices. Algunas tienen “ojos”, nombres de mujeres y cielos. Y otras se encuentran “escondidas” y son “sutiles”. Es así, que las ciudades son un conjunto mezclado y heterogéneo (heterotópico) que integran todas esas características. En el final del largo relato se puede leer:

“Polo: -El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure y dejarle espacio” (Calvino, 1999: 117).


Un ejemplo de las ciudades nómadas y deseantes, es el caso de la fundación de Zobeida: “ciudad blanca, bien expuesta a la luna, con calles que giran sobre sí mismas como un ovillo”. Se cuenta de su fundación que “hombres de naciones diversas tuvieron el mismo sueño, vieron una mujer que corría de noche por una ciudad desconocida, la vieron de espaldas, con el pelo largo, y estaba desnuda. Soñaron que la seguían”. Después de muchas vueltas la perdieron. “Después del sueño buscaron aquella ciudad”; no la encontraron pero sí se encontraron entre ellos. Por tanto, “decidieron construir una ciudad como en el sueño”. Las calles fueron diseñadas de acuerdo al recorrido que cada uno había realizado; “en el punto donde había perdido las huellas de la fugitiva, cada uno ordenó los espacios y los muros de manera distinta que en el sueño, de modo que no pudiera escapársele más”. Ninguno de ellos, ni en el sueño ni en la vigilia, vio nunca más a la mujer. “Las calles de la ciudad eran las que recorrían todos los días para ir al trabajo, sin ninguna relación ya con la persecución soñada”. Que, además, hacía tiempo que estaba olvidada. “De otros países llegaron nuevos hombres que habían tenido un sueño como el de ellos y en la ciudad de Zobeida reconocían algo de las calles del sueño, y cambiaban de lugar galerías y escaleras para que parecieran más al camino de la mujer seguida y para que en el punto donde había desaparecido no le quedara modo de escapar”. Los que recién llegaban no entendían que era lo que atraía a tanta gente a Zobeida, a “esa ciudad fea, a esa trampa”. En Zobeida se encuentra la ciudad cotidiana (del trabajo, el estudio, la recreación) con la ciudad invisible de los deseos. Sería tan tentador establecer un mapa de Zobeida, esa ciudad invisible, con los calcos de un rizoma: “A diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos” (Deleuze y Guattari, 2000). Zobeida al igual que el rizoma conforma: “un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, sin memoria organizadora o autómata central” y se diseña únicamente a partir de los estados deseantes que circulan.

V

Ciudades invisibles y heterotópicas
El texto de Calvino se presenta como una serie de relatos de viaje que Marco Polo hace al emperador de los tártaros Kublai Kan. Calvino aclara que “en la realidad histórica, Kublai”, descendiente de Gengis Kan, “era emperador de los mongoles, pero en su libro Marco Polo” lo llama Gran Kan “de los Tártaros y así quedó en la tradición literaria” (Calvino, 1999: 13-14). Marco Polo, el mercader veneciano que en el siglo XIII llega a la China como embajador del Gran Kan, después de recorrer buena parte del Lejano Oriente, por tanto, se convierte en el texto de Calvino en el nómada postmoderno que relata la multiplicidad y las diferencias de las ciudades. Esa urbanidad femenina, que desde la nominación de mujeres, entrampa a los hombres. Estos no tienen salida porque el laberinto femenino no les permite salir. Es la ciudad otra que desarticula el espacio urbano postpatriarcal de identidades cerradas trazado por los hombres. El diseño masculino de poder uniforme, homogéneo, sin grandes novedades. Frente a él, el laberinto, el rizoma y las heterotopías de las ciudades invisibles, donde la representación se transforma en una trampa de si misma. Ya no más espacio representativo sino la multiplicidad de las diferencias. Los heterotópicos son espacios heterogéneos, de encrucijadas y metamorfosis, por oposición a las utopías, son “reales”, “efectivos”, “están diseñados en la institución misma de la sociedad” y son “especies de contra emplazamientos". Son lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo localizables (Foucault, 1984: 3).
En esa destrucción del espacio de la representación se transita a/y/ con el “afuera”. Se le arranca al lenguaje la manera de ser del discurso y se descubre su propio ser como una claridad repentina que dilucida una distancia más que un doblez, “(…) una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos”. El afuera destrona el reino de la representación y, por tanto, de la mediación. En ésta “el espacio de encuentro” (symbolos) se encuentra en “ruinas”, separado, desgarrado (diabolos), alejándose el lenguaje de las cosas.
La búsqueda de las similitudes -última rémora del pensamiento en estado salvaje bien estudiada por Michel Foucault en Las palabras y las cosas- aleja el espacio común donde se encontraban las hierbas y las estrellas. Pensamiento heterotópico que se enfrenta a la “monarquía” occidental de la representación, se caracteriza por el vacío y el silencio. Es un pensamiento caótico, dionisiaco, cambiante y mutante, un no-lugar donde la palabra se desarrolla a sí misma en un espacio neutro, sin límites y sin tiempo, que no es ya el espacio clásico y cerrado de la representación. Es así que una de las características de las heterotopías es la yuxtaposición “en un sólo lugar real” de múltiples espacios, “múltiples emplazamientos que son en sí mismo incompatibles”.


VI

Ciudades sexuales
En Diario del ladrón Jean Genet llama a su espacio invisible: “España”. Lo describe con las siguientes palabras:

“1932: España estaba entonces cubierta de miseria con forma de mendigos. Iban de pueblo en pueblo, por Andalucía porque el clima es cálido, por Cataluña porque la región es rica, pero todo el territorio nos era propicio. Fui un piojo, por lo tanto, y consciente de serlo. En Barcelona frecuentábamos sobre todo la calle Mediodía y la calle del Carmen. Dormíamos, a veces, seis en una cama sin sábanas, y desde la mañana íbamos a mendigar a los mercados…” (Genet, 1994: 30).


Esa nominación es la de su espacio de tránsito, porque Genet cruza fronteras, deambula, desterritorializa el territorio, en definitiva, es un bárbaro nómada. Frente al etnocéntrico cierre de las fronteras de España o Europa, que discursivamente utiliza términos como ilegalidad o irregularidad, para cerrar sus límites a los otros, Genet se salta las normas, no tiene papeles, cruza las fronteras y deambula por las ciudades:

“Volví a Francia. Crucé la frontera sin inconvenientes, pero tras haber recorrido algunos kilómetros por la campiña francesa me pararon unos gendarmes. Mis harapos eran demasiado españoles.
- ¡Documentación!
- Enseñé unos trozos de papel sucio y hechos trizas a fuerza de doblarlos y desdoblarlos.
- ¿Y el carné?
- ¿Qué carné?,
Acababa de enterarme de la existencia del humillante carné antropométrico. Se les da a todos los vagabundos. Hay que visarlo en cada gendarmería. Me metieron en la cárcel” (Genet 1994: 88).


VI

Ciudades nómadas
Finalmente, ayudados por Genet, nos encontramos con las ciudades nómadas, que habitan y transitan “los nuevos bárbaros”. Mientras el mundo tiende a encogerse, a homogeneizarse, a acercarse producto del incremento de los viajes transoceánicos, se tiende a pensar que aumenta el nomadismo por los incesantes traslados de personas. Sin embargo, es preciso considerar que no todo movimiento implica nomadismo. Gilles Deleuze y Félix Guattari (2000), consideran que el migrante y el nómada no son las mismas figuras aunque se puedan confundir en algunos momentos. El nómada desterritorializa el territorio, abandona el sedentarismo y desafía los cierres las fronteras. No vuelve al origen (llámese patria, ciudad o país) sino que siempre traza nuevos recorridos[2]. Los/las nómadas se ubican en los espacios de tipo rizoma que se caracterizan por la multiplicidad de entradas, rompen con la idea esencialista de la identidad y diseminan los territorios imposibilitando cualquier vuelta al origen. Volvemos a Calvino para parafrasearlo: La ciudad del nómada “existe y tiene un simple secreto: sólo conoce partidas y no retornos”. La/él nómada es contracultural y su conciencia “es una forma de resistencia política a toda visión hegemónica y excluyente de la subjetividad (…) representan la rebelión de los saberes sojuzgados” (Braidotti, 2004: 216). Como señala Slavoj Zizek (1999): “Hay que reconocer el impacto tremendamente liberador de la politización posmoderna de terrenos hasta entonces considerados apolíticos (feminismo, políticas gay y lesbiana, ecología, problemas de minorías étnicas y otras)”: el hecho de que esos problemas “no sólo hayan sido percibidos como intrínsecamente políticos sino que hayan dado a luz a nuevas formas de subjetivación política rediseñó todo nuestro paisaje político y cultural”.
Como las ciudades sexuales de Genet, rechazan las fronteras y los servicios de seguridad que se encuentran protegiéndolas. “El estilo nómade alude a las transiciones y a los pasos sin destinos predeterminados ni patrias perdidas”. La relación del nómada con la tierra es ecológicamente sustentable, hecha de “apegos transitorios y de frecuentaciones cíclicas”; como “antítesis del granjero, el nómade recolecta, cosecha e intercambia pero no explota la tierra” (Braidotti, 2004: 216). Por ello, la acción del nómada no transcurre en el centro de la ciudad sino en sus puertas y en sus afueras, donde las tribus nómadas de políglotas trotamundos se detienen para tomar un breve descanso y luego proseguir. Es así que el nomadismo tiene ritmo: es festivo, riesgoso y carnavalizante. Es el habitar del nuevo bárbaro que se caracteriza porque su subjetividad se conforma en el viaje, el tránsito y el nomadismo.

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[1] A las nociones de postpatriarcado se refieren algunas autoras y autores, conteniendo el concepto una clara vinculación con los planteamientos post (modernista, estructuralista) de finales del siglo pasado. Rosi Braidotti la vincula con la concepción del capitalismo tardío de Fredric Jameson. Para Braidotti (2004: 57) “se trata de una descripción adecuada del mundo de hoy y, a mi juicio, de una reacción constructiva ante la situación histórica específica que atraviesan las sociedades postindustriales luego de la decadencia de las esperanzas modernistas”. Ya a finales del siglo XIX, Louis Auguste Blanqui en L´Eternite par les Astres (La eternidad por los astros, 1872) se refería a la decadencia de los sueños de progreso de la modernidad. Sobre Blanqui, también en sus últimos años de vida, escribía Walter Benjamin (2005: 63): “El siglo no supo responder a las nuevas virtualidades técnicas con un orden social nuevo (…) El mundo dominado por sus fantasmagorías es –para servirnos de una expresión de Baudelaire- la modernidad (…) La visión de Blanqui hace entrar en la modernidad –cuyos heraldos parecen los siete viejos- el universo entero (…) Los hombres del siglo XIX a los que Blanqui se dirige como a apariciones han salido de esta región”.
[2] Hay autores que antes de nomadismo prefieren utilizar otras nociones para referirse a la actualidad. James Clifford considera al nomadismo como un primitivismo postmoderno y, por tanto, concibe más adecuadas las nociones de culturas peregrinas de viaje (1999) y se refiere, además, al resurgimiento, debido a las conexiones trasnacionales (Hannerz, 1998), de las comunidades diaspórica (Clifford, 1999). Por su parte, Ulf Hannerz retoma la noción de ecúmene (Hannerz, 1998).